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Por Nuria Corral Sánchez*

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1. Introducción

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Somos conscientes de que cuando nos disponemos a interpretar la visión decimonónica de Jacob Burckhardt sobre el Renacimiento estamos observando la novela dentro de la novela o, si se quiere, con un símil más artístico que sin duda Burckhardt hubiera preferido, el cuadro dentro del cuadro. Por todo esto no debemos tener solo presentes ciertas consideraciones previas acerca del Renacimiento italiano, sino también del Romanticismo germanófono del siglo XIX. Aunque esto entrañe sus dificultades, intentaremos ofrecer una perspectiva global teniendo en cuenta ambos aspectos para lograr una mejor comprensión de la obra de Burckhardt, con sus limitaciones y sus bondades. Los historiadores de la cultura de este periodo estudiaban todas las artes y sus vínculos entre sí, lo que les diferenciaba de los especialistas en las distintas disciplinas, que no se ocupaban de una visión global de la cultura. En el ámbito académico de la Prusia decimonónica, por ejemplo, preponderaba la historia política, mientras que la cultural se desestimaba.[1] P. Burke enmarca la obra de Burckhardt en una etapa de la historia cultural que denomina “clásica” y que abarcaría desde comienzos del siglo XIX hasta mediados del siglo XX.[2]

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La razón de este ensayo radica en la gran influencia que La cultura del Renacimiento en Italiaha tenido en la historia de la cultura en general y en el pensamiento Occidental en particular,[3] construyendo un concepto de “Renacimiento” que todavía a día de hoy nos resulta familiar. Por estos motivos, el acercamiento a una obra tan clásica e importante en lo que al estudio del Renacimiento italiano se refiere nos parece fundamental.

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El presente trabajo se divide en tres bloques. El primero incluye algunos apuntes preliminares sobre la biografía y las ideas de Jacob Burckhardt con el objetivo de que estas notas ayuden a desentrañar y explicar el contenido de la obra. Nuestras reflexiones sobre éste ocupan la segunda parte, que sobresale por extensión y por su detalle en el análisis. En el tercer bloque adquirimos perspectiva y nos volvemos a mirar La cultura del Renacimiento en Italia desde cierta distancia, con el objetivo de recapitular algunas de las reflexiones ya apuntadas y tratar de comprender las tesis de Burckhardt de manera contrastada. En este apartado valoramos también la obra como un todo excepcional que, sin embargo, no puede dejar de ser entendida en el contexto del siglo XIX. Por último hemos añadido, a modo de bibliografía comentada, dos títulos que nos ayudan no solo a adquirir una visión global más contrastada del Renacimiento, sino también a entender cómo van evolucionando en la historia cultural a lo largo del tiempo las interpretaciones acerca de un tema concreto.

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2. El continente y el contenido: consideraciones sobre Jacob Burckhardt

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Parece evidente que para lograr comprender La cultura del Renacimiento en Italia en toda su magnitud es preciso detenernos primero con algunas consideraciones sobre la vida y el pensamiento de su autor, pues, como el propio Burckhardt reconocía en el primer párrafo de su obra, teniendo en cuenta que el continente determina el contenido:

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Los elementos de investigación preliminar que han servido de base al presente trabajo, en manos de otro hubieran podido fácilmente, no solo elaborarse y tratarse de modo distinto, sino producir resultados esencialmente distintos también.[4]

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Un día de mayo de 1818 Jacob Burckhardt nació en la germanófona ciudad suiza de Basilea, ciudad en la que también habría de morir en 1897, a los setenta y nueve años, y que marcaría toda su existencia.[5] Si bien su padre lo animó a estudiar Teología en Basilea, donde fue testigo del debate entre los teólogos defensores de la exégesis bíblica tradicional y los que deseaban hacer análisis críticos de las Escrituras utilizando la historia. Burckhardt se mostró más cercano a estos últimos, así como a Alexandre Vinet, que propugnaba la separación entre Iglesia y Estado. Viajó a Italia por primera vez en 1838, quedando abrumado por la belleza de aquellos lugares, y un año después, confuso ante las discusiones escolásticas que tenían lugar en la universidad de Basilea, abandonó los estudios de Teología. Durante nueve meses permaneció en el cantón de Neuchâtel, francófono, periodo tras el cual partió a Alemania para estudiar Historia en Bonn y Berlín. En esos momentos, Burckhardt pasó a la “interpretación terapéutica” desde la “verdad revelada” de su pensamiento anterior, influido por la Teología. Entre sus profesores alemanes, quizá los que más condicionaron su pensamiento fueran Karl Ritter, August Boeckh, Johann Gustav Droysen y Franz Kugler. Del primero de estos, Burckhardt aprendió a valorar las conexiones entre la historia y el espacio físico, mientras que, a partir de los trabajos de Boeckh y Drovsen, parece que comenzó a interesarse por la Historia Antigua de Grecia y Asia Menor. Sin embargo, habría sido Kuglier quien dejara una impronta más fuerte en el joven Burckhardt, rechazando las ideas hegelianas y vindicando la importancia tanto del individuo como de la Historia del Arte como disciplina en sí misma, que, más que describir las obras de arte, debía contextualizarlas. En 1843 viajó a Francia y tres años más tarde volvió a Italia, que se convirtió en el “escenario” propicio en el desarrollar sus conceptos. No obstante, hacia 1844, Burckhardt ya defendía en sus primeras lecciones de cátedra la contraposición en el plano artístico entre Renacimiento y Edad Media, entre Italia y norte de Europa, y por entonces acuñó la expresión “hombre soberano” para referirse a Murillo, a quien consideraba un hombre de gran potencia en medio de la decadencia de su entorno.

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Era Basilea una ciudad replegada sobre sí misma, poco progresista, de características eminentemente urbanas -debido a la división cantonal entre la comarca y la capital- y dirigida por un Consejo que incluía a las élites burguesas tradicionales. Con la división y la difícil situación de la ciudad, privada por lo tanto de los recursos comarcales, se acentuó el orgullo basiliense hacia su pasado, marcado por las visitas de Erasmo o Eneas Silvio. La carrera de Burckhardt como profesor universitario se desarrolló únicamente allí, desde 1844 hasta 1893, a pesar de la práctica inexistencia de alumnos –motivada tanto por la división del cantón, como por la creación de universidades- y de las ofertas de otras universidades, entre las que se encontraban las de Berlín y Heidelberg, una vez que se hizo conocido internacionalmente. Sin embargo, pasó algunos periodos fuera de su ciudad, por ejemplo, estuvo en Italia durante dos años y ejerció la docencia en Zúrich entre 1854 y 1858. En definitiva, durante toda su actividad laboral, Burckhardt convirtió las aulas

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en el escenario de su particular lucha por conservar la cultura aristocrática de la Vieja Europa. Esa misión no podía ser cumplida en mejor lugar que en su propia querida ciudad, que también estaba amenazada por la decadencia moderna.[6]

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En efecto, a pesar de que en Bonn se acercó brevemente al liberalismo decimonónico, Burckhardt en el futuro se caracterizaría políticamente como conservador, mostrándose en contra de las revoluciones “burguesas” por el temor a que se repitieran los sucesos de 1789. Su rechazo a las políticas liberales y a la opresión de la religión fue manifiesto, así como su reivindicación de la cultura de la “Vieja Europa”, la cual consideraba perdida en su siglo. Quizá esta postura política pueda explicarse también por la procedencia de Burckhardt, ya que a finales del siglo XVII su propia familia, que formaba parte del gobierno de Basilea, fue víctima de un motín popular. Asimismo, no olvidemos tampoco que Burckhardt pertenecía a una familia aristocrática y que su tío había llegado a ser virrey de Sicilia. Por otra parte, la venta a bajo precio de piezas de la universidad y de la catedral, así como la destrucción del patrimonio histórico-artístico por parte del nuevo cantón comarcal influyeron también en la consideración de Burckhardt sobre las revoluciones. Podría decirse que las convulsas situaciones políticas que le tocó vivir tanto en la Confederación Helvética como en los Estados germánicos lo llevaron a enfocar su atención en Italia, hasta el punto de componer el Cicerone, una especie de guía de viaje sobre esta. Pese a esto, Burckhardt se convirtió en editor del periódico de Basilea Basler Zeitung y ocupando este cargo vivió la Guerra Civil suiza, originada por motivos religiosos, que derivó en la Constitución Federal liberal de 1848.

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Ligada a su conservadurismo encontraríamos la consideración del pasado como un ente cerrado, desprovisto de la idea de progreso, criticado por Benedetto Croce, y también su posición en la élite de Basilea, una ciudad patricia, de la que se consideraba “un ciudadano de utilidad”. Por otra parte, la filosofía del cínico egoísmo de Schopenhauer, que había encontrado acogida desde 1848 entre la burguesía alemana desencantada con el liberalismo -ignorando así la preocupación social y respetando la estética romántica-, también afectó a la definición de la historia por parte de Burckhardt, que no la consideraba esencialmente científica por su tratamiento de lo particular en detrimento de lo general. A raíz de esto, Burckhardt constituiría su método en base a la elaboración de investigaciones en torno a diversas ideas, negando la existencia en la historia de fines establecidos previamente y reivindicando la interpretación subjetiva del historiador frente al positivismo.[7] Juzgaba además que la Europa de su época estaba trastornada y observaba con pesimismo el futuro cultural de esta, que, en su opinión, solo se salvaría tomando el pasado como guía del presente, por lo que el objetivo de la historia y de los historiadores debía ser la educación del ciudadano. En cuanto a su pensamiento, a pesar de que Burckhardt siempre se manifestó contrario a Hegel, Ernst Gombrich[8] lo sitúa en el marco del pensamiento hegeliano. Gombrich defiende que el joven Burckhardt aceptó sin duda la idea de Zeitgeist y, al igual que Hegel, entendía que el nuevo espíritu renacentista entraba en conflicto directo con la retrógrada Iglesia. Además, dicho autor sostiene que ambos compartían ciertas oposiciones de categorías de pensamiento y reflexionaban sobre la “evolución” de los espíritus nacionales tratándola como un proceso inevitable.

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Las grandes obras de Burckhardt tratan sobre momentos de inflexión en la historia. En 1853 publica La época de Constantino el Grande, donde recoge la transición al cristianismo en Roma, mientras que en La cultura del Renacimiento en Italia estudia el comienzo del mundo moderno.[9] De esta manera vemos que, además del Renacimiento, su producción intelectual abarcó otras temáticas, como la Grecia clásica, el cristianismo antiguo e incluso el mundo de Rubens, ciñéndose en casi todo momento a los aspectos culturales.[10]

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Por otra parte, cabe destacar que, según Ute Daniel,[11] la figura de Burckhardt es excepcional dentro del ámbito de la historiografía universitaria del momento, de la que se alejaba tanto por su interés específico en la historia del arte como por el rechazo de dos elementos fundamentales en aquélla, el Estado, que consideraba un mal necesario, y el progreso continuado de la historia, idea que veía unida a prejuicios y anacronismos. Por lo tanto, el basiliense rechazaba los enfoques causales y la consideración del pasado como algo opuesto al momento presente, al mismo tiempo que vindicaba la interacción de “Estado”, “Religión” y “Cultura” como los tres elementos principales en los que se sustentaba el desarrollo histórico.[12] De esta manera, Burckhardt contemplaba el pasado como un continuo y la historia, como un método para entender al ser humano.

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3. Análisis y reflexiones en torno a una obra clásica

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La interpretación burckhardtiana de la historia como la yuxtaposición e interrelación de los tres elementos que acabamos de mencionar más arriba, Estado, religión y cultura, permite entender a la perfección la estructura de La cultura del Renacimiento en Italia. En esta magna obra, las consideraciones sobre el Estado ocupan la primera parte y las reflexiones acerca de la religión, la última de ellas, mientras que la cultura propiamente dicha se encuentra en el ecuador del trabajo, comprendiendo las cuatro partes restantes. Con todo, entendemos que dos de estas partes dedicadas a la cultura el eje de las tesis de Burckhardt, ya que representan un continuo durante toda la obra: la parte segunda, denominada “Desarrollo del individuo” y la tercera, “La resurrección del mundo antiguo”. En ambas se desarrollan ideas clave que sirven de base para las demás explicaciones del Renacimiento tal como Burckhardt las entiende, por lo que vamos a centrar primeramente nuestra atención en ellas.

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La importancia del individuo es clave en el Romanticismo decimonónico, pero en el ámbito germánico adquirió fuerza por la idea de la Bildung individualista conjugada al mismo tiempo con una actitud universalista.[13] Como hijo de su tiempo, Burckhardt no puede escapar a la cultura que le rodea ni evitar que este individualismo contemporáneo deje su impronta en sus estudios sobre el Renacimiento. De esta manera, considera que el “hombre moderno” por excelencia nace en la Italia renacentista acompañado del auge de lo privado: “el hombre privado, políticamente indiferente, con sus ocupaciones […] surgió por vez primera, con carácter ya rotundamente delineado, en las tiranías del s. XIV”,[14] aunque asegura que es imposible aportar testimonios documentales de ello. Sin embargo, este desarrollo del individualismo se dio tanto en las tiranías como en las repúblicas, algo que Burckhardt argumenta deslizándose en una cierta contradicción, pues afirma que la “impotencia política” y la “ausencia de lucha entre los partidos”[15] de la tiranía fomentaba dicho desarrollo, al mismo tiempo que, en las repúblicas, las rivalidades entre las distintas facciones proporcionaban una atmósfera propicia para el mismo. A partir de la lectura de Burckhardt se podría proponer que éste considera varios niveles de exteriorización del individualismo. Por una parte, en el ámbito sociopolítico, relaciona esta preeminencia del individuo privado con la igualdad de “clases”[16] en Italia, en la que el origen familiar ya no se tendría en cuenta, en aras de la capacidad personal de cada individuo. En segundo lugar, Burckhardt trata el concepto de “gloria”, que, según él, impregna la actitud de todos los individuos renacentistas y sus creaciones intelectuales desde que apareciera ya en los escritos de Dante y Petrarca. Vinculado a la gloria apareció el culto a las casas natales y a las tumbas de personajes reputados, modernos o antiguos, que adquieren la consideración de héroes. De esta manera, los poetas italianos, que se contemplan a sí mismos como los dispensadores de gloria, inmortalidad u olvido, construyen una serie de personajes heroicos, mujeres y hombres de la “gloria local”,[17] cuyas vidas narran bajo la influencia de los clásicos. Otro punto de exteriorización del individuo se encontraría en la burla y el sarcasmo moderno, armas que cobraron importancia en cuanto aquel se convertía en víctima. Más adelante trataremos la importancia del individualismo en el plano cultural, en cuanto se conjugó con la influencia de la Antigüedad, pero baste ahora destacar la incidencia de estos conceptos de individuo y gloria en la música –ya que surgieron celebridades caracterizadas por su virtuosismo–, así como la creación de lo que denomina el “perfecto hombre de mundo”, es decir, la figura ideal del cortesano.

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A lo largo de la primera parte de su obra, la dedicada al Estado, Burckhardt trata, a modo de oposición, las tiranías y lo que considera contrario a ellas, tanto sus enemigos internos, como las repúblicas. Es innegable que dedica mucha más atención a las primeras, sobre las que hace dos distinciones, una relativa a su cronología y otra, a su preponderancia. Así pues, la división temporal le permite diferenciar entre las tiranías del siglo XIV, caracterizadas por el poder cuasi absoluto del príncipe y su ilegitimidad de origen, y las del siglo XV, más firmes, en las que los condottieri habían logrado más autonomía, imponiéndose un pragmatismo calculador. Sin embargo, Burckhardt no se abstiene a hacer juicios morales de ambos tipos de tiranías, unas veces calificadas como “lamentables”[18] y en otras ocasiones denominadas “crímenes”.[19] Por otra parte, la distinción según el poder o la importancia de las dinastías lleva a Burckhardt a tratar dos tipos de tiranías, grandes o pequeñas. Entre las primeras destaca la de los Montefeltro en Urbino, entre otras. La figura de Federico de Urbino es especialmente bien valorada por Burckhardt, asegurando más tarde que era “perfecto como príncipe, como soldado y como hombre”.[20] Sostiene además que se trataba un hombre querido por su pueblo, culto, amable y cercano. Era, en definitiva la “luz de Italia”.[21] En las tiranías hallamos otro modo de exteriorización del individualismo, aspecto que Burckhardt se encarga de subrayar continuamente de manera vinculada a la ilegitimidad de los tiranos. Aunque es una cuestión que no aparece aclarada explícitamente, en este punto podemos referirnos a la concepción de legitimidad: los tiranos carecían de legitimidad de origen, por lo que se convertía en una necesidad el obtener la legitimidad de facto, que, además, está intrínsecamente ligada al individuo en tanto en cuanto solo a él le corresponde ganarla por medio de sus actuaciones. Podríamos decir que, por consiguiente, el tirano obtenía la susodicha legitimidad a partir de la gloria, alimentada por artistas y por los ritos civiles. Esto entronca directamente con el capítulo dedicado a la política exterior, puesto que el tirano, en su intento de autojustificarse y de mantenerse en el poder, necesitaba de una dinámica política exterior que asegurara su propio crecimiento, hasta el punto de considerarse la guerra “como obra de arte”,[22] técnicamente mejorada y afectada también por el individualismo, ya que aparecía abierta a todos los hombres y en ella ya no se valoraría la decisión de Dios, sino el triunfo individual del guerrero. En el siglo XV, la prevalencia del individuo se acentúa, manifestándose no solo en el frecuente acceso al poder de hijos bastardos, sino también en la figura del condottiere. Hasta que, con la muerte de Giacomo Piccinino, se llegó a un statu quo político, el cual, sin embargo, veía brotar nuevos condottieri a la mínima señal de problemas.

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Como contraposición a las tiranías, Burckhardt sitúa por un lado a sus detractores y por otro a las repúblicas. La causa principal de la crítica a la tiranía nuestro autor la encuentra una vez más en el desarrollo del individuo, que se encontraba irremediablemente limitado por el propio individualismo del tirano. Con todo, esta oposición al tirano también poseía connotaciones individualistas, pues era íntima y no colectiva. En este ámbito político, Burckhardt realiza una aseveración que repetirá más tarde en distintos lugares de la obra: lo más conveniente para las ciudades italianas habría sido que se aliaran en una confederación. La explicación sobre la imposibilidad de esta recurrente hipótesis hemos de encontrarla en el hecho de que las ciudades con más poder, que se creían autónomas y autosuficientes, adquirieron características propias y peculiares, constituyendo así un campo de cultivo propicio para las tiranías, ya que las luchas entre facciones despertaban el deseo de un gobierno firme y los mercenarios auxiliaban a los tiranos potenciales si eran retribuidos debidamente. De esta manera, la tiranía se terminaba imponiendo no solo por la propicia situación interna, sino también por el desgaste de la oposición, acabando con la libertad de las ciudades. Dos de las ciudades que permanecieron independientes fueron Venecia y Florencia, ambas repúblicas, pero, para Burckhardt, contrapuestas en cuanto a su actitud frente a la política. La consideración de Burckhardt especialmente acerca de Florencia es siempre muy positiva, ya que, como veremos, la contempla como el principal núcleo renacentista, es decir, la máxima representante del Renacimiento como tal entre todas las demás ciudades italianas y, por lo tanto, culturalmente superior a Venecia, como evidencian las figuras de Dante, los Villani y Maquiavelo, este último muy elogiado por Burckhardt. El papado se diferenciaba del resto de los estados italianos, a ojos de Burckhardt, por su debilidad política, que obligaba a los papas a utilizar el prestigio de su poder espiritual y acentuaba sus problemas. La inseguridad pareció resolverse con Alejandro VI, ya que los “violentos e irracionales” Borgia, que representaban el culmen de la corrupción en Roma, consiguieron someter al Estado bajo “terribles” medios.[23] Además, a ojos de Burckhardt el mayor peligro que se cernía sobre el Pontificado lo constituían tanto Alejandro VI y como su hijo César, quien, a la muerte del primero, no habría dudado en secularizar el Estado para mantener su soberanía en él. Aunque sitúa el inicio de la decadencia final del Estado en la marcha sobre la Roma de 1527, sostiene que paradójicamente la Reforma de Lutero fue su salvación, puesto que, sin ella, el Estado Pontificio habría terminado en manos seculares.

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El otro pilar clave del Renacimiento para Burckhardt es la recuperación del mundo antiguo, al que dedica un capítulo que, como ya hemos señalado, pertenece a la parte de la obra consagrada a la cultura. El propio Burckhardt reconoce la parcialidad de la denominación “Renacimiento”, pero no duda en ensalzar a los italianos, según él, como los portadores e impulsores de un espíritu moderno –por contraposición a lo medieval- construido a partir de lo clásico. Por otra parte, en su condición de herederos de Roma, los italianos, y muy especialmente los romanos, tomaron una elevada consideración de sí mismos y comenzaron a venerar las ruinas de Roma en todo el territorio italiano, fomentando “excavaciones arqueológicas”[24] que influyeron decisivamente en el arte, como en el paradigmático caso de Miguel Ángel y el Laocoonte.[25] Las reflexiones de Burckhardt acerca de las emociones que entre los italianos despertaban las ruinas que ellos mismos veneraban están en consonancia con la idea de la “ruina” en el siglo XIX como romántica reminiscencia del pasado. Esta cultura antigua requería la existencia de intermediarios para difundirse entre la sociedad, papel que ocuparon los humanistas –denominados por Burckhardt como “poetas-filólogos”,[26] entendemos que debido a su condición de artistas y de amantes de las letras, en el sentido etimológico de φίλος y λόγος – con gran esplendor entre los siglos XIV y XV, mientras que en la centuria siguiente se produjo su descrédito, como un síntoma contrarreformista, debido a su “maligna soberbia”, sus “vergonzosos desenfrenos” y su “incredulidad”.[27] Vemos por consiguiente cómo esta “reviviscencia” de lo clásico afecta, yuxtapuesta al individualismo, todos los temas tratados por Burckhardt, ya se refieran a la propia cultura, al Estado o a la religión. Respecto al Estado, hallamos príncipes dedicados al mecenazgo del humanista, que en el caso de Florencia adquirieron importancia a comienzos del siglo XV con la figura de los Médici. Desde el punto de vista político, Burckhardt también se preocupa de destacar cómo en lasactitudes se seguían ejemplos eminentemente clásicos. Así sucede con la política de los Visconti en Milán, a los que compara con emperadores romanos, o con el tiranicidio, que recordaba a las conspiraciones de Catilina, Bruto o Judas.[28] En definitiva, con esta influencia se produjo una latinización general de la cultura, pero Burckhardt distingue laasimilación real de ésta y la simple participación en una moda. Asimismo, si bien señala que el latín era considerado la única lengua digna de literatura, valora positivamente que las creaciones italianas se dieran también en toscano.[29]

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Por otra parte, podemos distinguir dos niveles en la incidencia clásica sobre el arte y la literatura renacentistas, ya que, aunque Burckhardt solo trata cada una de las características culturales del momento de manera separada, encontramos aspectos en común que las unen o diferencian, según sean relativas a géneros literarios o a temas artístico-literarios. En cuanto a los géneros en los que, según Burckhardt, el Renacimiento recibió una fuerte influencia de la Antigüedad, encontraríamos la epistolografía, la oratoria, el tratado, la poesía, la historiografía y la biografía, aunque aquí nos detendremos en las dos últimas. Por lo que se refiere a la historiografía, podríamos considerar a los historiadores florentinos del siglo XVI como una generación, ya que Burckhardt sostiene que en sus escritos –en italiano– mostraban influencia de la Antigüedad y del humanismo, pero no eran humanistas, sino “ciudadanos que escriben para ciudadanos”.[30] Por último, en la biografía, los italianos, que habían evolucionado hacia el individualismo, se distinguieron por buscar los rasgos característicos de la personalidad para ensalzar la gloria. En el siglo XIV aparecieron así biografías de personas célebres, al igual que autobiografías. Burckhardt sostiene que algunos de estos hombres eran el “reflejo” de todo lo que les rodeaba,[31] es decir, tiene en cuenta el contexto para entender sus personalidades, algo que debe valorarse positivamente como una característica de la historia cultural contemporánea. El segundo nivel de la incidencia clásica sobre el arte y la literatura renacentistas corresponde, como hemos indicado, a los temas, unidos a lo que Burckhardt considera “el descubrimiento del mundo y del hombre”.[32] En efecto, Burckhardt sostiene que el descubrimiento de la naturaleza por los italianos se realizó a través del paisaje. Con todo, critica que esta valorización del paisaje se pudiera equiparar con el realismo de los alemanes del siglo XVI, acentuando la importancia de los italianos renacentista en tanto en cuanto se trataba de poetas que, acostumbrados a la mitología y al idealismo, se adelantaron, representando voluntariamente la realidad, mientras que los alemanes vivían en el realismo.

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El tercero de los grandes bloques en que podíamos dividir la obra de Burckhardt es, como ya hemos señalado, la religión, donde el individualismo y la influencia de lo clásico se conjugan con la herencia cristiana. Por otra parte, como ahora veremos, la “fantasía”, el imaginario ético-religioso, se convierte en un elemento recurrente de esta parte. En este punto, Burckhardt realiza una serie de observaciones sobre la moralidad renacentista, limitadas sobre todo a las clases superiores, para lo que reconoce que hay mayor cantidad de información que en el caso del resto de Europa. Se pregunta si el italiano poseía en el siglo XIII las características renacentistas del italiano “moderno”, pero afirma que no quiere hacer generalizaciones ni dejarse llevar por las apariencias, puesto que “el pueblo más enfermo, en apariencia, puede estar cercano a la salud, y un pueblo aparentemente saludable puede llevar un germen mortal tremendamente desarrollado en la entraña”.[33] El siglo XVI aparece representado como una especie de “canto del cisne”, puesto que el auge renacentista coincide, a ojos de Burckhardt, con el inicio de su decadencia, acompañada de una grave crisis moral. Enfrenta la fantasía a la moral del italiano, puesto que lo conduce al juego de azar y, sobre todo, a la venganza, sentida ésta como derecho intrínseco del individuo. La inmoralidad también llevaba a mantener relaciones sexuales o sentimentales ilícitas, por lo que afectaba al plano familiar, pero Burckhardt descarta esto como causa de la crisis moral del Cinquecento. Paralelamente, encuentra contradicciones en la moral erótica, ya que, mientras que en novelas y comedias el amor se identifica con el goce, en las poesías líricas y los diálogos aflora una concepción espiritual platónica. Dichas contradicciones se concilian entonces en el hombre moderno, que por ello se convierte en el “microcosmos” que no pudo ser el hombre medieval.[34] Por otra parte, la fantasía también provocaba que el italiano quedara dominado por la vehemencia, siendo habituales las acciones violentas. Al respecto, Burckhardt destaca el bandolerismo y la actitud hostil de los rústicos hacia la gente foránea, siendo esto más acusado en la zona de Nápoles. No deja de resultarnos significativo que Burckhardt se esfuerce por enfatizar la peculiaridad napolitana en este aspecto, teniendo en cuenta las valoraciones que hace acerca de la dinastía aragonesa de Nápoles en otros apartados, como ya expondremos. En este sentido, se vincula el asesinato destinado a la consecución de poder a los mismos aragoneses o a César Borgia, mientras que destaca que en Florencia estas violencias eran menos frecuentes. El resumen de todas estas características, así como de las que venimos comentando hasta ahora, lo encontramos en la definición del italiano como culmen del “individualismo desarrollado”:[35] éste se desvincula del Estado, aplica la justicia de manera personal y egoísta, se mueve por la violencia-venganza y dirige su amor a la mujer del prójimo. Aunque en ningún momento especifica que la cultura del Renacimiento fuera una cuestión de hombres, sino que solo se limita a considerarla general, sin distinción de clases, Burckhardt confirma aquí una perspectiva esencialmente masculina, puesto que la mujer renacentista, aunque él mismo sostenga en otras ocasiones que se equipara al hombre, adquiere un rol pasivo.

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Desde el punto de vista religioso, Burckhardt caracteriza a los italianos por su incredulidad. Se pregunta también aquí por qué Italia no reaccionó religiosamente desarrollando una reforma similar a la luterana, que, además, habría de llegar “demasiado tarde”, cuando los españoles se habían “afianzado lo suficiente para aplastarlo todo”.[36] En un intento por estrechar aún más el lazo entre Italia y la Reforma, Burckhardt defiende que las obras que, entre los siglos XV y XVI, expresaban una religiosidad viva y directa, podrían haber sido escritas por protestantes. Con todo, aprecia un intento de reforma eclesiástica en Savonarola y, quizá viendo en él un posible precedente de Lutero, le atribuye una “constitución semidemocrática”[37] florentina. La conjunción de la religión y el individualismo convierte a la primera, según Burckhardt, en “subjetiva”, en consonancia con la cierta tolerancia que, por la cercanía de lo musulmán y bizantino, caracterizaba a Italia, llegando en algunos casos incluso a hacer a los hombres insensibles al dogma católico.

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El terreno de la superstición da pie a Burckhardt para censurar de manera abierta la astrología, la cual considera “lamentable”, hasta el punto de que, al referirse a los críticos con esta disciplina, los “capaces aún de pensar”, como Petrarca o Pico della Mirandola, se expresa de la siguiente forma: “tanto más de agradecer es la lucha que el luminoso espíritu italiano emprendió contra semejante demencia”.[38] Muy a su pesar, sostiene que se encontraba ampliamente difundida, pero, a la vez, manifiesta su convencimiento en que, si el ímpetu renacentista hubiera continuado sin interrupción en Italia, habría acabado con “semejantes insensateces fantásticas”.[39] En estas páginas, Burckhardt también dedica espacio a otro tipo de supersticiones, como la magia o los seres demoníacos, tanto en su vertiente culta y oficial como en la popular. Al respecto, sostiene que cuando la hechicería comenzó a disminuir en Italia, a principios del siglo XVI, no aumentó la fe religiosa ni se afianzó la moral, como tampoco había ocurrido con la decadencia de la astrología, sino que solo quedó un el fatalismo.

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No obstante, si deseamos obtener una perspectiva global de La cultura del Renacimiento en Italia debemos alejarnos un poco de este análisis pormenorizado y trazar unas líneas generales más destacadas en la obra. Burckhardt ensalza el tándem formado por Italia y el Renacimiento como contraposición al resto de Europa y a la Edad Media, respectivamente. Así, encontramos que Italia es descrita prácticamente en todo momento con características positivas, fruto de un prejuicio que lleva al autor a considerarla el origen directo de su época.

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Burckhardt, en tanto en cuanto enfrenta el Renacimiento con la Edad Media, interpreta la transición entre ambos periodos de una forma extremadamente brusca. Tras leer La cultura del Renacimiento en Italia, la impresión general que se puede extraer es que lo renacentista fue una reacción a lo medieval en todos los aspectos. Podríamos criticar cada una de las afirmaciones sesgadas acerca de la Edad Media que Burckhardt ofrece para ensalzar aún más la cultura de los siglos XIV al XVI, pero, para no extendernos demasiado, solo nos limitaremos a algunos ejemplos. En el ámbito político, se contrapone el dinamismo de las repúblicas italianas con el “estatismo” feudal que, sin embargo, no fue tal, pues, como sostuvo R. Brenner, la dinámica del feudalismo condicionó la evolución de los distintos Estados.[40] Algo similar ocurre con la contraposición entre Italia y el resto de Europa, simplificado a menudo como “el norte”. En este sentido, el desarrollo cultural y los aspectos positivos de este periodo solo aparecen vinculados a la zona italiana, por lo que de todo esto se extrae que su principal tesis es que el Renacimiento única y exclusivamente se dio en Italia y que sería mucho después cuando sus avances se difundieran por todo el continente.

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Si abundamos un poco en esta especificidad italiana que la diferenciaba del resto de Europa, podemos distinguir aspectos políticos y aspectos socioculturales. En cuanto a la política, Burckhardt ni siquiera sale del territorio italiano para encontrar un opuesto a los grandes príncipes renacentistas de la mitad norte peninsular, pues halla en el Reino de Nápoles –como ya apuntábamos antes- una especie de antagonista que ensalza aún más los valores renacentistas. Descrito como feudal, este reino no es mejor tratado por Burckhardt en lo que se refiere a sus gobernantes y, mientras que la figura de Alfonso aparece con ciertos claroscuros, la de Ferrante es directamente despectiva, ya que le atribuye numerosas prácticas crueles y lo denomina “el más terrible de los príncipes de su época”.[41] La política exterior también ofrece distintos aspectos característicos de Italia: por una parte, era el único territorio en el que sus habitantes habían llegado realmente a considerar a los turcos como posibles señores; por otra, destacaba su refinado, pragmático y calculado “arte de la persuasión política”[42] el cual, según nuestro autor, era desconocido por completo al norte de los Alpes. En el terreno de lo cultural, Burckhardt considera a los italianos como la “nación[43] […] más espiritual y avanzada del mundo”, ya que la reviviscencia de su “antiguo genio itálico”[44] se tradujo en creaciones nuevas, en lugar de limitarse a la imitación de lo antiguo. Con tales afirmaciones parecería incluso que la sensibilidad poética fuera una característica genética de los italianos, lo que no deja de entenderse desde el contexto decimonónico en el que Burckhardt escribe. De este modo, considera que las circunstancias socioculturales de Italia favorecían que solo allí fuera posible la creación de la novela pastoril como nuevo género literario. La preeminencia de Italia también se destaca en cuanto a la historiografía vinculada al individualismo y, por ende, a la descripción detallada de personajes históricos. En este sentido, sostiene que la biografía de San Luis realizada por Joinville habría sido un caso aislado, por el hecho de que en la Edad Media no se comprendía el sentido individual del sujeto. También destaca las especiales condiciones de Italia que permitían el estudio en ella de las ciencias naturales, pues considera que la Iglesia era por lo general tolerante cuando la investigación no se vinculaba a la magia o a la herejía y, en comparación con el resto de Europa, defiende que las persecuciones de quienes cuestionaban el orden natural establecido por la Iglesia fueron en Italia menos violentas y el poder de los inquisidores, menos uniforme. Así, aunque las investigaciones “científicas” podían desarrollarse sin encontrar ningún obstáculo, la atracción de los intelectuales hacia el humanismo hacía disminuir el número de mentes dedicadas a las ciencias naturales. Con todo, según Burckhardt, a finales del siglo XV, los conocimientos italianos en matemáticas y ciencias naturales eran los más desarrollados de Europa. Aunque en lo religioso Burckhardt también enfrenta a italianos y nórticos, cuya religión continuó siendo “objetiva”, los equipara en las cuestiones de superstición.[45] En definitiva, el impulso cultural renacentista italiano se exportaría más tarde al resto de Europa, que lo asimiló total o parcialmente. Burckhardt considera positiva la desaparición completa de la cultura medieval y argumenta que los nostálgicos de ésta, si la presenciaran, desearían la llegada de la modernidad.[46]

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Esta elevada consideración de Italia no se ceñía solo al ámbito cultural y al político, sino que también afectaba al social, por ejemplo, en cuanto a la situación de la mujer, que allí aparentemente era estimada de la misma manera que el hombre. En el momento en que aparecen testimonios contrarios a sus afirmaciones, Burckhardt señala que esto no debe desorientarnos, ya que la formación, la participación intelectual y el desarrollo del individualismo se había dado en la misma medida en el hombre y en la mujer, aunque –como también subraya– en el resto de Europa las mujeres no lograran una alta valoración social hasta los tiempos de la Reforma. La vida italiana aparece como más positiva que la nórtica incluso en aspectos tan concretos como las preferencias de los italianos cultos por la vida en el campo –contrapuestas al norte, donde los intelectuales burgueses copaban las ciudades- o las relaciones matrimoniales. En este último aspecto, Burckhardt, que observa una “tendencia general a juzgar la vida de familia de los italianos de esta época como desorganizada por la gran inmoralidad reinante”,[47] arguye en defensa de estos que la infidelidad matrimonial no era tan devastadora como con el norte, es decir, no rompía por completo la condición social de la mujer, puesto que no la excluía ni la degradaba en el mismo nivel. Además, atribuye al Renacimiento el “honor” de haber ordenado la vida doméstica, “corrompida” durante la Edad Media por la moral popular dominante y los ideales caballerescos.  No obstante, quizá la particularidad italiana a la que más importancia presta Burckhardt sea la vendetta, considerada como un deber, al contrario de lo que sucedía en el resto de Europa, donde las gentes “pueden más fácilmente olvidar”.[48] Este comportamiento tenía lugar en todos los lugares y entre todos los grupos sociales, con la única excepción de los eclesiásticos, que intentaban mediar de algún modo, en ocasiones proponiendo juramentos ciertamente desmesurados. Este tipo de venganza enlazaba con el individualismo porque debía ser ingeniosa, buscando la humillación del otro y no solo una compensación de justicia. Por todo ello aparece unida al cálculo frío y pragmático y separada de la pasión, característica que, según Burckhardt, habría obtenido en caso de darse en el norte, donde el individuo estaba menos desarrollado. El europeo no italiano es representado como inferior –o incluso igual, pero nunca superior– al italiano en todas las características renacentistas, pero, sin duda, los españoles son los peor valorados, como hemos visto ya en el caso de los aragoneses, sobre quienes en otro momento sostiene que tenían “su motivación principal en el miedo y la sed de venganza”.[49] También, como comentábamos, son frecuentes las críticas a los Borgia, especialmente a César y a su “diabólica complacencia en el daño”,[50] y no disimula su pesar al reconocer que Pío II favoreció el afianzamiento español en Italia.

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De esta manera, la cultura renacentista italiana descrita en esta obra se asemeja a la propia vivencia decimonónica de Burckhardt, que subraya como peculiaridades de aquella, el laicismo, la igualdad social, la tolerancia o el ateísmo. La vinculación de los humanistas italianos con el laicismo es una constante a lo largo de todo el trabajo de Burckhardt, ya sea de manera directa o enfrentando el Renacimiento con el cristianismo “medieval”. Es decir, estas interpretaciones conectan con el enfrentamiento entre Italia/Renacimiento y Europa/Edad Media, entendidas como realidades contrapuestas en una dialéctica que vertebra la obra. Los humanistas –laicos– parecen sustituir a los eclesiásticos en varios aspectos, como, por ejemplo, en la labor de educar a los hijos de los poderosos o de elaborar los denominados “espejos de príncipes”. Frente a esto tenemos en Castilla el ejemplo del infante don Juan Manuel –laico– y su Libro de los estados, una especie de programa formativo para los nobles que data del segundo cuarto del siglo XIV, lo que contradice la visión “italocéntrica” de Burckhardt. Quizá el punto más importante en cuanto a la consideración del laicismo renacentista italiano sea el que concierne al último capítulo de esta obra, titulado significativamente “Crisis general de la fe”. Burckhardt considera evidente e históricamente testificado que una gran parte de los humanistas se caracterizaban por una incredulidad religiosa general y, en concreto, en lo que a la inmortalidad del alma se refería. Los humanistas no creyentes podían vivir en tranquilidad y, además, esta condición les permitía dejar de depender de la “odiada institución eclesiástica”.[51] En un intento de justificar la falta de fuentes con las que comprobar estas afirmaciones, Burckhardt sostiene que, aunque la duda religiosa no aparezca con contundencia en las obras del Renacimiento, “no se crea por ello que haya dejado de existir”.[52] Esta crisis de fe estuvo ligada también, según el autor, a la asimilación de las ideas platónicas y aristotélicas que afectaron al pensamiento de los humanistas. Pese a que Dante parece no encajar en esta consideración, puesto que colocó a estos “grandes paganos” en el limbo de la entrada del infierno, Burckhardt afirma que, al final, “seguramente [les] concedía el paraíso”.[53] Por otra parte, ante esta situación religiosa general aparecen dos tipos de religiosidad muy relacionadas con las críticas a la Iglesia: la del deísmo –que rechaza lo cristiano sin que nada lo sustituya– y la del teísmo –que reconoce la existencia de una divinidad y puede conjugarse con el cristianismo-. Esta última tenía como uno de sus principales centros de desarrollo la Academia Platónica de Florencia. La visión de este grupo de platónicos, en la que “Dios creó el mundo visible por amor […] y que seguirá infundiéndole vida y movimiento”, es enfrentada tanto con la concepción medieval de la vida como “valle de lágrimas” como con la interpretación fatalista propia del Renacimiento. Por lo tanto, considera Florencia y, en concreto, su Academia Platónica, como el culmen de la cultura renacentista italiana: Florencia constituía un espíritu superior por encima de otro espíritu elevado, Italia, en el que se enmarcaba.

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También el nacionalismo característico del siglo XIX deja su huella enla obra, en la que es frecuente la aparición de conceptos que ya venimos subrayando, como “patria”[54] u “orgullo nacional”. Sin ir más lejos, incluso el último de los apartados dedicados expresamente a la política se titula como “La Italia de los patriotas”. En este,[55] Burckhardt trata los efectos de los acontecimientos políticos sobre “el espíritu de la nación” y defiende la concepción de Dante y Petrarca como los primeros defensores de la “Italia unida” –ideal solo obstaculizado por la presencia del papado, hacia el que, sin embargo, el resto de Italia sentía simpatías también debido al “orgullo nacional”–, al mismo tiempo que menciona la situación de los “nacionalismos” del momento en Francia, la zona germánica y la Monarquía Hispánica. De cualquier modo, sostiene que finalmente este “sentimiento nacional” sería sustituido por una especie de “patriotismo local”, cuya importancia se demuestra también en el capítulo dedicado a las descripciones de poblaciones. El nacionalismo también se vincula al cosmopolitismo en torno a la figura del humanista que carecía de “patria” fija y por ello debía trasladarse constantemente, como en el caso de Dante.

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Asimismo, la influencia del siglo XIX en el vocabulario se deja notar en otros términos, como el de “clase” o “proletariado”, que Burckhardt no duda en usar a lo largo de la obra sin dar ningún tipo de explicaciones. Además, en su idealización del Renacimiento, sostiene que la Italia de los siglos XIV y XV disfrutó de una completa igualdad social, situación en la que el origen familiar y el nacimiento no importaban. Citando a Pico della Mirandola para argumentar su teoría, afirma que las diferencias de cuna y de “clase” ya no eran válidas debido, en parte, al reconocimiento del hombre completo y la humanidad como objetos, además de como conceptos. Según Burckhardt, esta igualdad social también condicionó la recepción de las obras clásicas, ya que incluso los más pobres estuvieron en contacto con la cultura, si bien esto contrasta con la actual consideración del Renacimiento como cultura de élite. Otros ejemplos los encontramos cuando sostiene que la “clase social” originaria del orador que trabajaba en la corte no era relevante o cuando, al tratar el género literario de la biografía, alega que en este se buscaba la personalidad más allá del linaje o de la posición en sociedad. Notablemente significativo en cuanto al uso inapropiado de términos vinculados al materialismo histórico y al liberalismo es el fragmento que exponemos a continuación, referidos a los matices políticos existentes en la Florencia renacentista:

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predominio de la nobleza, tiranía, lucha de clases medias con el proletariado, democracia perfecta, semidemocracia y democracia aparente, primacía de una Casa, teocracia (con Savonarola) y aun aquellas formas mixtas que prepararon el despótico principado de los Médici.[56]

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El individuo ganaba así para Burckhardt su batalla contra la posición social determinada por la cuna. A pesar de todo esto, las ideas de Burckhardt no dejan de ser aristocráticas, ya que en varias ocasiones se  refiere a los grupos populares y a la gente rural casi con desprecio,[57] como si no estuvieran al elevado nivel en el que situaba a los intelectuales y humanistas. Su preocupación se centra eminentemente en este grupo: cuando se refiere a la igualdad social general, en realidad solo incumbe a aquél.

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Por último, sería conveniente destacar algunas de las explicaciones que Burckhardt otorga a la decadencia de Italia, que en varias ocasiones fecha en el saqueo de Roma de 1527. En el caso de Florencia, considera que la “decadencia del tipo de vida más alto […] constituye y constituirá un objeto de reflexión permanente hasta la consumación de los siglos”,[58] aunque subraya que uno de los motivos fue la política florentina ante las ciudades subyugadas a ella, ante la cual la única solución habría sido la creación de una confederación de las ciudades de la Toscana. La decadencia del tipo de vida italiano del Renacimiento la vincula a la inmoralidad imperante entre los humanistas, mientras que, en resumen, esta crisis moral de la mitad del siglo XVI no parece derivarse de la inmoralidad en las relaciones personales en sí, sino de la situación política o de que el “ciclo creador del Renacimiento había cerrado su rotación”.[59] Sin embargo, frente a esta crisis moral persistió un elevado sentimiento de honor vinculado a la gloria individual que, según Burckhardt, se había mantenido incluso hasta sus días, al igual que la caracterización de los italianos como los “pueblos física y psíquicamente más saludables y vigorosos de Europa”.[60]

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4. La cultura del Renacimiento en Italia un siglo y medio después

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Las tesis contenidas en La cultura del Renacimiento en Italia que acabamos de analizar deben ser entendidas en su contexto y en cuanto al pensamiento de Jacob Burckhardt, cuyas líneas generales hemos comentado sintéticamente más arriba. El liberalismo, el nacionalismo y el romanticismo propios del siglo XIX se hacen patentes a lo largo de toda la obra, hasta el punto de que Burckhardt se deja arrastrar por ellos y realiza ciertos anacronismos derivados de una utilización poco apropiada de términos decimonónicos que ya hemos comentado, como, por ejemplo, “proletariado”. Así, en su ensalzamiento de Italia y de los italianos renacentistas, el autor comete el error de considerarlos como los “padres directos” de su época, lo que le lleva a atribuirles características que en realidad no poseían, ya que pertenecen a la sociedad contemporánea resultante de los procesos de cambio experimentados en el siglo XVIII.

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Como heredero directo de la sociedad europea que quebró el Ancien Régime, Burckhardt ensalza a los mejores, que no se corresponden por la cuna, sino por su virtuosismo, por sus dotes, su formación y sus capacidades, en una suerte de meritocracia. No olvidemos que, por mucho que Burckhardt fuera conservador y quisiera que el pasado guiara el presente, procedía de una familia burguesa –curiosamente identifica a los humanistas con la burguesía- que, sin lugar a dudas, había resultado beneficiada con la destrucción de la división estamental de la sociedad, en la que el nacimiento determinaba la vida de cada persona. Por otra parte, el énfasis que Burckhardt da al desarrollo del individualismo en el Renacimiento italiano no deja de ser otra reminiscencia liberal, al igual que el laicismo que parece caracterizar a la sociedad y la cultura de la época, derivando en el teísmo y el deísmo en el ámbito religioso. Pese a que, como vimos en su biografía, rechazara el liberalismo, Burckhardt hace hincapié en todos estos aspectos y se opone parcialmente a los despotismos, por lo que podríamos situarlo en un marco de “liberalismo aristocrático”. Asimismo, emplea términos vinculados al materialismo histórico defendido por su contemporáneo, Karl Marx, tales como los mencionados “lucha de clases” o “proletariado”, al mismo tiempo que usa, aparentemente sin distinción, los términos de “clase” y “casta”.[61]

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Los términos y reflexiones vinculados al nacionalismo son también constantes a lo largo de toda la obra, lo que nos recuerda al elevado sentido de basiliense que Burckhardt parecía sentir, hasta el punto de que nunca quiso abandonar su ciudad de forma definitiva, ni siquiera cuando adquirió la suficiente fama como para recibir suculentas ofertas desde universidades extranjeras. Tampoco debemos perder de vista en este aspecto que Burckhardt procedía y se encontraba en una zona de cultura germana. Hemos de recordar que, como oposición al racionalismo neoclásico, a finales del siglo XVIII se produjo el florecimiento de la cultura alemana con el movimiento de Sturm und Drang (“Tormenta e Ímpetu”), que convirtió después la zona germánica en el núcleo de la cultura romántica europea durante el siglo XIX. En este punto, encontramos en las reflexiones burckhardtianas sobre el Renacimiento los mismos temas que caracterizaron al Romanticismo decimonónico: exaltación del sentimiento y del individuo,[62] relevancia de la naturaleza y el paisaje, nacionalismo y esteticismo, todos ellos aspectos que aparecen destacados en la obra de Burckhardt, que sería uno más de tantos alemanes o europeos del norte, en general, que se interesaron por lo Italiano y lo clásico durante el Romanticismo, como Schliemann, Winckelmann o Stendhal, con su obra La Cartuja de Parma. Por otra parte, en los años en los que se estuvo elaborando La cultura del Renacimiento en Italia, los Estados alemanes que históricamente habían venido perteneciendo al Sacro Imperio Romano Germánico estaban constituidos en la Confederación Germánica, creada en el Congreso de Viena de 1815, que fue uno de los antecedentes de la definitiva unificación lograda en 1871 con el Imperio alemán. Al mismo tiempo, en Italia también se estaban desarrollando procesos de unificación, por lo que no podemos considerar casual la importancia que Burckhardt concede al nacionalismo en el empleo de vocabulario relacionado con él. La posible vinculación en este punto de Alemania e Italia encuentra un cierto paralelismo en el Renacimiento con motivo de la Reforma luterana. Como hemos comentado ya, Burckhardt consideraba que, de no haber sido por la Contrarreforma y la nefasta influencia española, Italia habría llegado a resultados similares a los luteranos en cuestiones de religión, argumentando que, en cuanto las nuevas tesis llegaron a la Península Itálica, fueron acogidas con entusiasmo por numerosos intelectuales que criticaban a la Iglesia como institución y que no compartían algunos de sus dogmas. La imagen global que se presenta sobre la Italia del Renacimiento difícilmente podría ser más positiva, ya que incluso aparece como adalid de la tolerancia.

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De esta manera, podemos concluir que el Renacimiento de Burckhardt queda definido por una yuxtaposición de individualismo, laicismo, igualdad social, influencia de la Antigüedad y espíritu nacional que afectaba a todos los órdenes de la vida, incluyendo los tres que sirven de base para dividir temáticamente la obra, el Estado, la religión y la cultura. Lo italiano y renacentista se opone en todos estos sentidos a lo europeo y medieval, que, para Burckhardt, siempre se caracteriza por los aspectos contrarios, en un análisis repleto de dualidades contrapuestas, tesis y antítesis que nos recuerdan a Hegel. En resumen, su concepción del Renacimiento es exclusiva y solo atañe a la Italia de los siglos XIV al XVI. La obra de Burckhardt en este sentido hoy está ampliamente superada, pues sabemos con seguridad que la cultura clásica no “renació”, en tanto en cuanto nunca se había perdido, si bien ya Huizinga a principios del siglo XX criticó la estricta separación que Burckhardt hizo entre Edad Media y Renacimiento en algunos aspectos.[63] Totalmente opuesta a la preeminencia de Italia –la cual suele considerar siempre como “patria” de uno u otro aspecto moderno- en general y de Florencia en particular en lo que al Renacimiento se refiere, aparece la consideración burckhardtiana sobre los españoles, que ya hemos analizado anteriormente y estas ideas tan negativas probablemente contribuyeron a reforzar la leyenda negra en torno al atraso cultural y científico de la Monarquía Hispánica durante la Edad Moderna.

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Por otra parte, en relación a la dialéctica de la historia y a la influencia de lo clásico en el Renacimiento, cabe hacernos algunas preguntas. ¿Considera Burckhardt una continuidad entre la Antigüedad y el Renacimiento, rota solo por la Edad Media? O, por el contrario, ¿ve ambos periodos como entes diferentes? En parte podemos contestar a esta pregunta cada vez que se refiere a la “predestinación” del pueblo italiano para protagonizar el “renacimiento” de lo clásico, así como para desarrollar el individualismo en el sentido moderno del término.[64] Aquí hemos de mencionar que Burckhardt reivindica el Renacimiento como una época,[65] al contrario que interpretaciones más actuales, que se refieren a él como movimiento cultural.[66]

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Retomando el debate sobre la influencia de Hegel, aunque al comienzo hemos señalado ya que Burckhardt rechazaba en teoría una historia teleológica, hace referencia en varias ocasiones a “necesidades históricas”, como el caso de la Reforma, que ocurrieron así, porque no podía ser de otra manera, lo que, a su vez, entra en conexión con el fatalismo del que se creía apartado desde su viaje a Italia. También hemos visto que Burckhardt rechazaba la idea progresista de la historia, pero es evidente que considera un progreso desde la Edad Media hasta el Renacimiento, por lo que no podemos dejar de ver en esta obra una creencia optimista en aquél, en tanto que considera el Renacimiento como la superación del primitivismo medieval y el origen de su propia época contemporánea.

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Las fuentes más utilizadas en La cultura del Renacimiento en Italia son obras literarias, aunque frecuentemente también se refiere al Archivio Storico Italiano. Su método parece fundamentalmente basado en la intuición y la deducción, lo que le acerca al platonismo, ya que, en base a sus propios prejuicios, hace generalizaciones que después apoya –cuando le es posible, puesto que otras veces reconoce la ausencia de fuentes para justificar sus hipótesis- en datos o incluso anécdotas. Sin embargo, él mismo es consciente de sus propias limitaciones, como señala alguna vez:

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Estas noticias dispersas sobre la participación de los italianos en las ciencias naturales (…) servirán para demostrar hasta qué punto es consciente el autor de las lagunas que se observan.[67]

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Para argumentar algunas de sus ideas, Burckhardt se basa en las vidas de varios príncipes o humanistas italianos, a quienes no tiene ningún reparo en juzgar. Así, refuerza el prototipo de príncipe renacentista como un soldado guiado por el honor y preocupado por la cultura, como en el caso de Federico de Urbino, pero al mismo tiempo, critica a otros gobernantes y sus actuaciones. Por lo tanto, aunque confronta las repúblicas o ciudades-Estado con las tiranías, la existencia de uno u otro sistema de gobierno no parece por lo general afectar mucho al desarrollo del Renacimiento en el norte de Italia.

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Como señala Gombrich, algunos autores han criticado a Burckhardt por no dedicar análisis pormenorizados a la filosofía, las artes plásticas o la economía –esto se puede entender por la consideración de Burckhardt en torno a los tres pilares de Estado, religión y cultura- del Renacimiento.[68] Dichas críticas a Burckhardt sobre la ausencia de un capítulo sobre economía en esta obra nos llevan a plantearnos el significado actual de “cultura” para comprender qué categorías constituirían ese término en los esquemas mentales vigentes. En el diccionario de la RAE[69] se recoge esta definición  en la tercera acepción del término: “Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época, grupo social, etc.” Mientras que, algo más específicamente, en el Diccionario de uso del español de María Moliner[70] se indica lo siguiente:

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Se ha propuesto, sin que haya llegado a cuajar la idea, una distinción entre “cultura” y “civilización”, aplicando la primera palabra al grado de perfeccionamiento social o de las relaciones humanas y reservando la segunda para el progreso científico y material. 

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Así pues, si nos acogiéramos a esta diferenciación, la ausencia de cuestiones económicas más allá de las breves menciones existentes en la primera parte de la obra no supondría una verdadera objeción que hacer a Burckhardt y habría sido prescindible el capítulo que sí dedica a las ciencias naturales. Sin embargo, tal distinción no es posible, pues en la misma obra se emplean indistintamente ambos términos y, de hecho, en la traducción del título al inglés y al francés se utilizaron las palabras Civilization y Civilisation, respectivamente. Por otra parte, abundando en las diferencias entre Burckhardt y el resto de autores de su época, Ute Daniel argumenta que la concepción de cultura del basiliense tenía un sentido sincrónico y era más amplia de lo habitual, agrupando todas las condiciones de la vida humana.[71] Quizá desde este punto de vista sí hubieran podido considerarse ciertas cuestiones de carácter económico, pero, por otra parte, la ausencia de estas puede explicarse si tenemos en cuenta que el contenido de las partes de La cultura del Renacimiento en Italia propiamente consagradas a la cultura se ciñe en su práctica totalidad al arte, la literatura y la sociabilidad, mientras que el apartado sobre ciencias naturales ocupa un espacio relativamente pequeño. No obstante, la concepción burckhardtiana de la historia de la cultura y de la cultura misma no se impuso hasta finales del siglo XIX, cuando empezaron a ser discutidos los métodos empleados en historia. Tres de los defensores de este nuevo tipo de historia, que se contraponía a la vertiente política, fueron Gothein, Breysig y Lamprecht, duramente criticados en su momento por continuar los planteamientos de Burckhardt.[72] Por otra parte, si bien muchos autores han destacado la aportación de Burckhardt al crear el concepto de Renacimiento como periodo, parece que este término ya había consagrado por Jules Michelet en 1855.[73]

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En definitiva, Burckhardt constituye un ejemplo de cómo cualquier historiador está irremediablemente condicionado por su entorno y por la cultura en la que le ha tocado vivir, de la cual debe alejarse todo lo posible para tomar perspectiva con respecto al momento histórico que analiza y evitar así la excesiva dependencia de sus prejuicios. La fuerza de su interpretación del Renacimiento es de tal magnitud que incluso hoy sigue condicionando nuestra percepción del mismo, imponiéndose sobre otros “renacimientos” como el carolingio o el que el Occidente latino experimentó durante el siglo XII.[74] Su marcado subjetivismo motivó que, como hemos dicho ya, las críticas vertidas hacia él vinieran fundamentalmente desde los historiadores positivistas quienes, obsesionados con los datos, confundían la información con los hechos. Tanto aquí como en la reivindicación de un nuevo concepto de Renacimiento y de historia, la historia cultural, encontramos nosotros la verdadera grandeza de Burckhardt, que supo agregar su personalidad a sus obras: dio alas a su propia voz, en lugar de camuflarla y dejarse devorar por la historia. Es cierto que al leer la obra que aquí analizamoshay que tener muy presentes ciertas consideraciones previas acerca de sus limitaciones, pero estos aspectos negativos no pueden siquiera ensombrecer la maestría y la consistencia de la narración de Burckhardt, enriquecida con anécdotas, detalles y actitudes personales que nos transportan a esos momentos de transición entre la Edad Media y la Edad Moderna. Si bien es subjetiva, esta obra no deja de ser una gran aportación en cuanto la consideramos desde una perspectiva global, como un todo. Podemos aplicarle a él su propia reflexión sobre Maquiavelo –“aunque contra cada renglón de las Storie Fiorentine pudiéramos objetar algo, quedaría incólume como totalidad su alto valor”[75]– y, en consecuencia, empleando también sus mismas palabras, considerar La cultura del Renacimiento en Italia “como obra de arte”.

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* Nuria Corral Sánchez es Estudiante de Licenciatura en Historia de la Universidad de Salamanca, España.


[1] Peter Burke, ¿Qué es la historia cultural?,Paidós, Barcelona, 2006, p. 21

[2] Ibídem, p. 20

[3] Jesús Gómez, El diálogo renacentista, Laberinto, Madrid, 2000, p. 166

[4] Jacob Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, Edaf, Madrid, 2004

[5] A continuación hacemos un breve repaso de la vida y pensamiento de Burckhardt a partir del prólogo de Fernando Jesús Bouza Álvarez, en Jacob Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, Akal, Madrid, 2004, pp. 7-30. Sin embargo, cuando nos refiramos al texto propiamente de Burckhardt siempre utilizaremos la edición de Edaf anteriormente mencionada.

[6] Ibídem, p. 16

[7]Sin embargo, el alejamiento de la teleología fue más para Burckhardt un deseo que una realidad completa, puesto que, como matizaremos más adelante, en su obra realiza ciertas afirmaciones que contradicen esto.

[8] Ernst Gombrich, Tras la historia cultural,Ariel, Barcelona, 1977, pp. 25-38

[9] Xavier Barral i Altet, “Jacob Burckhardt”, en Diccionario Akal de Ciencias Históricas, Akal, Madrid, 1991, p. 91

[10] Peter Burke, op. cit., p. 21

[11] Ute Daniel, Compendio de historia cultural, Alianza, Madrid, 2005, pp. 190-191

[12] Ibídem

[13]José Luis Villacañas Berlanga “Fichte y la transfiguración carismática de la razón ilustrada”, en José Luis Villacañas Berlanga (ed.), La filosofía del siglo XIX, Trotta, Madrid, 2001, pp. 32-33

[14] Jacob Burckhardt, op. cit., pp. 105-107

[15] Ibídem, pp. 106-108

[16] Ibídem, p. 114

[17] Ibídem, pp. 116-120

[18] Ibídem, p. 27

[19] Ibídem, p. 11

[20] Ibídem, p. 173

[21]Ibídem, pp. 40-41

[22] Ibídem, pp. 81-83

[23] Ibídem, p. 93

[24] Aunque Burckhardt se refiere a ellas prácticamente en estos términos, hoy entre los arqueólogos no se acepta esta denominación, sino que se considera que se trataba de simples zanjas lejanas al concepto de “excavación arqueológica”.

[25] Tom Flynn, El cuerpo en la escultura, Akal, Madrid, 2002, p. 73

[26]Jacob Burckhardt, op. cit., pp. 155

[27] Ibídem, pp. 158. Burckhardt culpa de esto a los propios humanistas por no haber constituido un grupo cohesionado ante un contexto de violencia general y por haber hastiado a la gente con sus obscenidades y burlas. Tras ser acusados de ateos en el siglo XVI debido a la Contrarreforma, los humanistas perdieron habitualmente la dirección de las academias que regían en algunas ciudades y las gentes contrarias a ellos pasaron a criticar los “estudios paganos” y a favorecer la dedicación a “cosas cristianas”, en Ibídem, pp. 209-218. Al mismo tiempo que se producía el descrédito de los humanistas, éstos también experimentaron un desengaño a partir del saqueo de Roma, que habría supuesto un punto de inflexión en esta centuria, al dejar en sus propias mentes solo imágenes y pensamientos de destrucción y empobrecimiento.

[28] Ibídem, pp. 15-17, 50-51

[29] Ibídem, pp. 190-196

[30] Ibídem, p. 190

[31] Ibídem, p. 260

[32]Ibídem, p. 219

[33] Ibídem, p. 332

[34] Ibídem, pp. 340-341

[35] Ibídem, p. 353

[36] Ibídem, p. 355

[37] Ibídem, pp. 369-371

[38] Ibídem, pp. 397, 402-403

[39] Ibídem, p. 405

[40] Trevor H. Ashton, Charles H. E. Philips (eds.), El debate Brenner: estructura de clases agraria y desarrollo económico en la Europa preindustrial, Crítica, Barcelona, 1988

[41] Ibídem, pp. 33-34

[42] Ibídem, pp. 80

[43] Más adelante nos referiremos al uso de términos como éste o “clase” a lo largo de la obra.

[44] Ibídem, pp. 196-197

[45] Ibídem, pp. 408-417

[46] Ibídem, p. 136

[47] Ibídem, pp. 309, 342

[48]Ibídem, p. 336

[49] Ibídem, p. 352

[50] Ibídem, p. 352

[51] Ibídem, p. 424

[52] Ibídem, p. 427

[53] Ibídem, p. 429

[54] Por ejemplo, Burckhardt afirma que la buena política de Francesco de Gonzaga en Mantua se debía a que “se sentía patriota italiano”. Ibídem, pp. 39-40.

[55] Ibídem, pp. 103-104

[56] Ibídem, p. 68. La referencia a la “lucha de clases” entre los grupos medios y los trabajadores e incluso la denominación de éstos como “proletariado” suponen una clara influencia de la terminología materialista y, por otra parte, la huella del liberalismo es especialmente evidente con la utilización variada del concepto de “democracia”.

[57]Véase, como ejemplo, Ibídem, p. 374

[58] Ibídem, p. 69

[59] Ibídem, pp. 332-335

[60] Ibídem, pp. 341

[61]Por ejemplo, Ibídem, pp. 44, 68, 277

[62] El individualismo del hombre moderno encuentra precisamente su mejor ejemplo en Fausto de Goethe.

[63] Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media, Alianza, Madrid, 1982, p. 97

[65] “El mundo antiguo, cuyo “renacimiento” ha dado nombre, con parcialidad evidente, a toda esta época”. En Ibídem, p. 135.

[66] Peter Burke, El Renacimiento europeo, Crítica, Barcelona, 2000, p. 11

[67] Jacob Burckhardt, op. cit., p., p. 28

[68] Ernst Gombrich, op. cit.,p. 29

[69]22ª edición, 2001. “Cultura”, en Real Academia Española [en línea]. Disponible en: http://lema.rae.es/drae/?val=cultura [último acceso: 30 de abril de 2014].

[70] María Moliner, Diccionario de uso del español, Madrid, Gredos, 1998 (2ª edición).

[71] Ute Daniel, op. cit., p.194

[72] Ibídem, p.196

[73] Eusebi Colomer, Movimientos de renovación. Humanismo y Renacimiento, Akal, Madrid, 1997, p. 6

[74] Charles Homer Haskins, El Renacimiento del siglo XII, Arco de los Libros, Barcelona, 2013

[75] Jacob Burckhardt, op. cit., p. 69

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Fuente de la imagen: Portada libro La cultura del Renacimiento en Italia.

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Beda el Venerable

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Por Bettine Baader Bade*

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1.   Introducción

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El presente estudio se centra en el pensamiento histórico y en el discurso historiográfico de la Historia Eclesiástica de Beda el Venerable (672 -†735),[1] con el fin de conocer cómo el autor concibió los sucesos ocurridos en torno a la asimilación de la fe por parte de los reinos anglosajones de Kent y Northumbria (597-640). Asimismo, se busca demostrar que el discurso de Beda se sostuvo en una asimilación consciente del quehacer histórico medieval, que se tradujo en la necesidad de instruir a sus contemporáneos a través de un relato providencial dentro del cual acontecen una serie de imprevistos, tales como la apostasía, y cuya mención tuvo absoluta coherencia con la percepción medieval respecto a la voluntad de elección otorgada por Dios. En este caso, los reyes y misioneros anglosajones representan un conjunto de buenas y malas decisiones que deben ser superadas a favor de concretar la consolidación del Cristianismo en Inglaterra.

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Según se desprende del relato de la obra en cuestión, la llegada de San Agustín de Canterbury (†604) a Kent el año 597 fue el punto de partida del proceso de evangelización de los anglosajones, sin embargo, los sucesos que describe su autor en relación a los primeros diez años que siguieron al bautismo del rey Etelberto (590-†616), no hacen alusión explícita a un avance continuo de la fe católica, sino más bien a un proceso experimental que estuvo sujeto a una serie de imprevistos, de los cuales no solo el misionero, sino también el rey y sus más fieles consejeros formaron parte.

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Son estos contratiempos en los cuales hemos decidido enfocar nuestro análisis en la medida que permiten advertir, más allá de la superficie temática, una conciencia histórica que estuvo orientada a enseñar a sus contemporáneos la complejidad de aquellos seres humanos que vivieron en una sociedad pagana encaminada a la asimilación de una nueva fe. Para ello, el presente trabajo busca profundizar en algunas características historiográficas esenciales de la Historia Eclesiástica, a través de las cuales sea posible comprender el discurso de Beda en relación a lo ocurrido en los reinos de Kent y Northumbria entre los años 597 y 640.[2]

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De acuerdo a esto último suponemos que, si bien el autor no realizó un análisis exhaustivo respecto a la conversión de los primeros reyes anglosajones, las características historiográficas de su obra son las que permitirían constatar un relato instructivo sobre misioneros y reyes con cualidades propiamente humanas insertas en un plan providencial, dentro del cual la voluntad de elección tuvo cabida fundamental. De acuerdo a ello, las adversidades, dentro de las cuales es posible encontrarnos con la apostasía, podrían explicarse como resultado de aquellas decisiones que estuvieron guiadas por la inseguridad e inexperiencia respecto a la fe católica, así como la superación de aquellas circunstancias podría corresponder a la iniciativa y habilidad en su propagación.

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Para el presente estudio ha sido esencial conocer el debate historiográfico que ha surgido en los últimos años en torno a la HE, y que ha tendido a reconsiderar el rol de Beda como historiador. Como no ha sido posible encontrar en su obra un escenario que abarque la realidad política de la época, muchos han tendido a considerar su Historia como reflejo de un pensamiento atemporal. Esto será refutado en una primera parte con el fin de constatar lo que fue una presencia activa y no ajena a su presente, a través del compromiso que existió entre Beda y la audiencia para la cual escribía, compromiso que por lo demás estuvo inserto en un ambiente de absoluta recreación intelectual propia del ambiente monástico medieval.[3]

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Se considera que en dicho prejuicio no solo se niega la conciencia histórica del autor, sino también las características historiográficas de la obra que permitirían explicar por qué el relato no apunta a los sucesos políticos propiamente tal. De acuerdo a ello, en una segunda parte nos interesa profundizar en la influencia que tuvo el providencialismo para la historiografía medieval, considerando la esencia del pensamiento agustiniano y el sentido otorgado a éste por Paulo Orosio (383-†420) como aquellos cimientos del pensamiento histórico de Beda que dieron pie a su obra.

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Para ver de qué modo el relato providencial e instructivo adquirió sentido en su Historia, se ha dedicado una última parte al estudio de los fragmentos que abarcan los sucesos ocurridos en Kent y Northumbria. Es esencial advertir que nuestra profundización en el relato surge de nuestro objetivo por conocer cómo el pensamiento histórico cristiano de Beda se manifestó a lo largo de su discurso, en la medida que nos permita aproximarnos a la forma en la cual se concebía el actuar del ser humano dentro de un devenir histórico que dirigía su curso hacia la Salvación.

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Por lo tanto, es esencial ver cómo desde la obra surge un historiador que estuvo consciente de que, tanto las virtudes como los defectos de sus protagonistas debían jugar un rol fundamental a favor de la consolidación del Cristianismo en Inglaterra.  

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2. Instructionem Posteritatis: Aproximación al discurso histórico de Beda

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Siendo considerada uno de los pocos, sino el único, testimonio que permite conocer los sucesos históricos ocurridos en la Inglaterra durante el siglo VII, y tal vez por lo mismo, la HE  ha sido habitualmente asaltada con preguntas que buscan conocer más allá de lo que la obra misma puede ofrecer. En su búsqueda por conocer cuáles fueron las razones por las cuales los reyes de la heptarquía anglosajona manejaron la fe cristiana del modo en que lo hicieron, Ian Wood analiza varios factores, tales como la atracción ejercida por la Romanitas y la primacía de las alianzas matrimoniales,[4] entre otros, que pudieron haber llevado a los reyes anglosajones a aceptar el sacramento bautismal. Su argumento se construye así en desmedro del esfuerzo que hace por Beda por demostrar lo que fue una conversión consciente. Por su parte, David Kirby ha dado a conocer un cuadro completo de la complejidad de los eventos políticos de los anglosajones interesándose por la forma en la que los distintos reinos se lograron consolidar como potencias dominantes frente a sus vecinos. Para comprender el proceso de cristianización el autor imagina que las decisiones tomadas por los reyes no fueron solo en respuesta a la presión papal, sino también en respuesta a las consideraciones de la realpolitik.[5]

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Dicha teoría se ha transformado en una herramienta de análisis que ha obligado a rechazar varias afirmaciones de Beda respecto, por ejemplo, a los años que él propone para la llegada de Agustín y la aceptación de fe por parte de los reyes anglosajones. Sin duda, ambos son estudios que tienen una orientación fundamentalmente política y que pueden considerarse igualmente aproximaciones novedosas a la historia del siglo VII. El problema, no obstante, radica en las dificultades metodológicas que han arrastrado consigo la validez de la HE, al mismo tiempo que han contribuido al prejuicio que, según Patrick Wormald,[6] ha puesto en duda el rol de Beda como historiador.

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Si asumimos que una historia eclesiástica es incapaz de otorgar los datos necesarios para conocer el período histórico en su totalidad,[7] lo cual es entendible para todo tipo de fuente, y que por lo mismo, todos los sucesos político-administrativos que relata están sujetos al proceso de conversión, sin duda habrá quienes consideren que la HE no es un testimonio que permita conocer el período anglosajón en su integridad. Viéndose ausente de un análisis causal de los hechos y por consiguiente, considerando que Beda no fue un observador perspicaz,[8] la obra en cuestión carece de valor.

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Wormald ha señalado que los monasterios de Wearmouth y Jarrow jugaron un papel fundamental en el desarrollo de la HE, la cual no es sino un reflejo deuna visión de gracia eterna y poder que surgió de un pensamiento idealista al cual difícilmente puede reconocérsele un contexto histórico propiamente tal.[9]

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Por su parte, David Kirby ha supuesto que el encierro en el monasterio redujo su capacidad de observación de la realidad, de modo tal que la serenidad con la cual Beda dibuja a las personalidades eclesiásticas del período de la conversión son un reflejo de la paz y caridad del mismo Beda y de la tranquilidad atemporal de su propia vida. De este modo, el pasado sobre el cual escribe está proyectado a partir de su experiencia monacal (…) Beda idealiza el pasado y devalúa su presente.[10] El historiador se dirige así al contexto monacal de Beda para encontrar allí la respuesta al relato apacible, de modo tal que, el encierro, los libros y la regla benedictina, se imponen como los principales causantes de su narración.

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Solo en la medida que pasemos de la búsqueda del qué, al para quién relató el monje, podremos disolver este prejuicio. Al respecto es que consideramos pertinente dirigir nuestra atención al prólogo de la HE, el cual fue dirigido al rey Ceowulfo de Northumbria (729-†760):

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Y verdad es que agradezco como corresponde el sincero interés con el que no sólo escuchas atentamente las palabras de la Sagrada Escritura, sino que también te preocupas constantemente por los hechos y dichos de los antepasados, y en especial por los de los hombres ilustres de nuestro pueblo. Pues, si la historia cuenta cosas buenas de los buenos, el oyente solícito se ve instigado a hacer el bien y, si recuerda maldades de los malos, no por ello el oyente y piadoso lector, evitando lo que es dañino y perverso, deja de encenderse con más fuerza en el deseo de hacer lo que ha aprendido que es bueno y digno de Dios.[11]

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Estas palabras hacen directa alusión a lo que George Hardin ha identificado como “la utilidad moral de la Historia”,[12]cuyo relato debía servir a que el lector no fuese ajeno a los malos actos del ser humano, sino que adquiriese conciencia frente a ellos, de modo tal que fortaleciera sus virtudes. El tono didáctico del discurso nos permite evidenciar también una adquisición de autoridad por parte de Beda sobre el rey,[13] o bien, una muestra no menos relevante del individualismo por medio del cual el historiador medieval apreció y defendió el carácter moral de su propia obra. En seguida decía:

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Dándote cuenta de eso con tu clarividencia, deseas que la citada Historia llegue al mismo tiempo, y con mayor difusión, a tu conocimiento y al de aquellos al frente de los cuales te ha colocado la autoridad divina para que los gobernaras en razón de tu preocupación por el bien común.[14]

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Del párrafo anterior podría inferirse el ímpetu de Beda por considerar su trabajo como un vínculo entre el rey y sus súbditos en la medida que el primero reconociera el avance progresivo de sus antepasados como un ejemplo a seguir e inculcar para el bien común. Del valor moral y cultural que Beda buscaba otorgar a su obra, se desprendía lo esencial:

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Ruego humildemente al lector que, si en lo que he escrito encuentra algo distinto de la verdad establecida, no nos lo impute a nosotros, que, según es la verdadera ley de la historia, simplemente hemos procurado poner por escrito para instrucción de la posteridad lo que hemos recopilado de cuanto la fama cuenta.[15]

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La historia eclesiástica había sido escrita para la instructionem posteritatis, para contribuir al conocimiento y enseñanza del pueblo inglés. Como explican Orcástegui y Sarasa, el hecho de que durante la Edad Media no existiera la disciplina histórica como se practica el día de hoy, ello no significó que no hubiese conciencia respecto al aporte que tenía la historia para la posteridad.[16] De este modo, aquellos que escribieron con motivo de  instruir a las generaciones futuras estuvieron insertos de lleno en la labor historiográfica, indiferente a que no hayan sido reconocidos como historiadores propiamente tal.[17]

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Beda también hizo referencia explícita a lo que para él era una ley de la historia, cuando señalaba que era válido escribir lo que la fama contase para instruir a la posteridad.[18] Deborah Mauskopf considera que, por una parte, hay quienes sostienen que por vera lex el historiador anglosajón estaba pensando en que existían reglas determinadas para escribir historia, y que consistían en chequear las fuentes y reportar hechos exactos. Por otro lado, hay quienes, como Roger Ray, suponen que aquel jamás buscó referirse a que existía una sola ley que involucraba reglas determinadas, sino más bien a queuna de las cuantas leyes del quehacer histórico, permitía el uso de evidencia que había sido oída si se pensaba que eso era verdad.[19] Para complementar esto último es necesario que veamos cómo en el siguiente párrafo del prefacio se comprueba el compromiso de Beda con la posteridad:

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Mas, para evitarte a ti y a los demás oyentes o lectores de esta Historia motivos de duda, me ocuparé de aclarar brevemente de qué autores principales he tomado lo que aquí digo.[20]

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A continuación enumeró sus distintas fuentes aludiendo a los «documentos escritos», a la «tradición de los mayores», a lo que era «digno de memoria», a las «noticias parciales», a los «escritos y tradición de los antiguos», al «testimonio de viva voz», etc. El autor no estuvo consciente solo de mencionar las autoridades a las que recurrió, sino de enfatizar qué tipo de evidencia, si escrita u oral, utilizó para cada período histórico,[21] lo cual nos permite constatar que la verdadera ley de la historia no era sino una característica indiferenciada del criterio selectivo del historiador, en la medida que su juicio era el que definía la verosimilitud del documento, indiferente éstos hayan sido escuchados o leídos.

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Del prefacio se vislumbra un factor esencial que el prejuicio de autores como Kirby y Wormald no han logrado valorar, esto es, la actividad intelectual de la época. Al respecto es necesario reparar en el hecho de que, el monacato medieval era el único proveedor no solo de la tradición patrística, sino también clásica y literaria, lo cual había contribuido a reforzar su imagen.[22] Surgida de un entorno en el cual el desenvolvimiento social del monacato de Inglaterra adquiría su auge,[23] la HE no puede menos que ser un testimonio representativo del interés que existía por expresar, sea a través de la enseñanza y/o a través de la escritura, todo tipo de conocimiento.[24] Por tanto, lejos de estar absorto en su burbuja, el autor constituyó un ejemplo del rol del monje para la sociedad y cultura de la época. Más allá de escribir para sí mismo, escribió teniendo en gran consideración los principios educativos y morales de la historia que, como se ha visto, dejó expresado en su prefacio.

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La labor de Beda como historiador está corroborada por sus propias palabras, las cuales son testimonio de una conciencia histórica que buscaba enseñar, no exponer un panorama triunfal de su pasado, sino complejo, más complejo en la medida que los protagonistas de su relato no actuaban a partir de un modelo ideal, sino en base a un modelo providencial dentro del cual la confusión del ser humano jugó un rol esencial.

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3. El legado de Orosio y San Agustín para la HE

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Que cada Historia durante la Edad Media fuese el resultado de una actividad intelectual original, no significa que cada cual no haya contado con antecedentes y modelos historiográficos previos, los cuales cada autor adaptó e integró según sus propios objetivos y criterio. Ello es lo que finalmente permite concebir al quehacer historiográfico medieval como un proceso intelectual que estuvo determinado por movimientos intelectuales, renacimientos culturales y construcciones políticas sólidas que dieron origen a idearios y mentalidades propios de cada lugar y cada época.[25]

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Para el caso que nos ocupa es necesario detenernos en una de las principales características, no solo del quehacer intelectual, sino del pensamiento cristiano medieval propiamente tal, el providencialismo. Para el cristianismo primitivo el término hacía alusión a Cristo cómo un poder providente que actúa dentro del mundo, aunque asegura la preservación de la libertad y responsabilidad humana dentro de la acción providente de Dios.[26]Asimismo, era esencial que la verdadera fe en la providencia divina no interfiriera en los niveles de la actividad de los seres humanos,[27] que es lo se va hacer presente en la obra más importante de San Agustín (354-†430).

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Lo esencial que conviene destacar de la Ciudad de Dios (412-426) es que en ella su autor buscó demostrar una síntesis de la historia humana y divina en la que nuestro linaje, dividido en dos ejércitos, se combate a sí mismo bajo la mirada de Dios.[28] Cabe mencionar que la división de ambas ciudades no era creada por Aquel, sino que era consecuencia de un don que Éste había otorgado al hombre, la libertad:[29]

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De las cualidades con que crió Dios al hombre, y en la desventura que cayó por el albedrío de su voluntad Dios crió al hombre recto, como verdadero autor de las naturalezas, y no de los vicios; pero como éste se depravó en su propia voluntad, y por ello fue justamente condenado, engendró asimismo hijos malvados y condenados.[30]

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Hemos elegido esta cita porque, más allá de la connotación pecadora que Agustín otorgó al ser humano, es posible ver su convicción en lo tocante a la voluntad humana y su orientación entre el Bien y el Mal, lo cual hacía al hombre el único responsable sobre sus actos. A ello se viene a sumar lo señalado por Bernardino Bravo, en lo referente a que la revelación y la razón actuaban en conjunto, de modo que la fe no podía menos que buscar al intelecto, y a la inversa, la propia razón buscaba a la revelación puesto que se topaba con cosas que ella misma no puede explicarse.[31]

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Para adentrarnos a ver cómo el providencialismo adquirió sentido en la actividad historiográfica medieval, debemos recurrir a la influencia que tuvo para los autores de la Alta Edad Media el pensamiento agustiniano a través de Paulo Orosio (383-†420),[32]quien fue uno de los modelos historiográficos de la HE.[33]La Historiae adversus paganos(417) se ha considerado que surgió de un acuerdo entre el discípulo y su maestro, San Agustín, según el cual Paulo debía escribir una historia o un resumen de la historia de Roma con el fin de complementar, a través de detalles y ejemplos históricos, la Ciudad de Dios.[34]

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Ambos escritos, de carácter apologético, estaban dirigidos a refutar las acusaciones de los paganos que atribuían a la catástrofe al abandono de los antiguos dioses para seguir al Dios único de los cristianos.[35]Si bien el sitio de Roma por Alarico el año 410 había servido a los paganos para justificar su prejuicio, los escritores cristianos consideraban que ese hecho no tenía parangón con otros sucesos del pasado. De este modo, y siendo fiel a San Agustín, la obra de Orosio es considerada por Merrillis como un catálogo de la miseria humana que comprende desde la Creación hasta el siglo V, al mismo tiempo que enfatiza en lo superficial que era el sufrimiento actual en comparación con las catástrofes del pasado protagonizadas por los imperios de Babilonia, Asiria, Egipto, Macedonia y Cartago.[36]

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Sucede, sin embargo, que lo que Agustín planteó como una propuesta moral y espiritual del hombre, adquirió con Orosio un sentido más bien histórico que legaría a la Alta Edad Media una imagen un tanto ambigua respecto al sentido originario de las dos ciudades.[37] Lo que hizo este último fue traer el espíritu cristiano a lo terrenal e intentar demostrar de qué modo el Cristianismo era parte de la Historia de Roma, así como también, y desde una perspectiva más positiva respecto a Agustín, de qué manera el progreso de la humanidad dependía de la compañía de Dios y de la Iglesia. Según aquel, es indudablemente claro para la comprensión de todos, de su fe e investigación, que nuestro Señor Jesucristo trajo a esta ciudad a la cúspide del poder, prosperidad y protección por Su Voluntad.[38]

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El triunfo de Roma había sido posible solo gracias a Dios, de acuerdo a lo cual, el plan divino que según San Agustín era algo incognoscible, ahora se hacía visible en lo terrenal,[39] sin embargo ello no significa que todos los autores influenciados por el agustinismo histórico hayan buscado develar los detalles del plan divino.

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En el presente trabajo consideramos que lo que el historiador medieval hacía no era descubrir ni analizar detalladamente el plan de Dios, sino reconocer que efectivamente, desde la experiencia de los judíos, debía existir un pueblo elegido llamado a cumplir un rol a favor y en compañía de la Iglesia, la cual pasaba a ser considerada como la parte visible de la Ciudad Divina. Por lo demás, como señala Orcástegui, considerando que cada acontecimiento era un hecho aislado cuya causa era particular, era inútil explicarlo de otra manera que no fuese por la arbitrariedad de la voluntad humana o divina,[40] lo cual era motivo suficiente para no seguir indagando.

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De acuerdo a lo anterior, tanto la esencia del pensamiento agustiniano respecto a la voluntad humana, como el aporte de Orosio al quehacer histórico, adquirió sentido en la HE, en la medida que el pueblo elegido, los anglos, estaban insertos en un plan divino orientado a cumplir un rol –misionero y rey-  a favor de la cristianización de Inglaterra, y dentro del cual tuvieron la voluntad de elegir, y por ende, la opción de equivocarse.

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Esto es lo que adquiere sentido en los capítulos referidos a los dos primeros reinos anglosajones que aceptaron la fe, en la medida que la inexperiencia, la inseguridad y los errores, tales como la apostasía,[41] formaron parte de un relato en el cual el providencialismo histórico se convirtió en el hilo central. Como señala Hardin, es un discurso que abarca, tanto los progresos, como los contratiempos de la Iglesia anglosajona.[42]

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4. Reinos Anglosajones y Providencialismo: entre la adversidad y el progreso

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Para estudiar el relato de Beda respecto al lento proceso vivido en los reinos de Kent y Northumbria será primordial que, junto a lo que se ha venido señalando en los últimos capítulos, respecto a la conciencia que tuvo el autor sobre el sentido educativo de su obra a través de un relato de buenas y malas acciones, insertas por lo demás en un plan providencial, debemos agregar dos características historiográficas que se desprenden del agustinismo histórico.

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Una consiste en la relación existente entre el poder temporal y el poder espiritual, de acuerdo a lo cual, lo secular adquiría un sentido esencial junto a la labor de los misioneros anglosajones.[43] El otro rasgo hace referencia al recurso de lo divino, cuya utilización se hizo presente, ya fuese para resaltar a aquellos que ya tienen fe, como fue el caso de misioneros y reyes que realizaron milagros,[44] o bien, como es en nuestro caso, cuando la ausencia de ella lo justificó, que es lo que sucedió durante los primeros años desde la llegada de San Agustín de Canterbury.[45]

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4.1. Reino de Kent

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Luego de prometer al rey Etelberto de Kent eternos goces en el cielo y un futuro reino sin fin al lado del Dios vivo y verdadero, a cambio de que éste aceptara el mensaje de Cristo que traía desde Roma,[46] el enviado del Papa Gregorio (540-604), Agustín, esperaba a que el rey le respondiera: desde luego, son hermosas las palaras y promesas que nos traéis; pero, dado que son nuevas e inciertas, no puedo darles mi conformidad abandonando todo lo que por tanto tiempo he observado junto con todo el pueblo de los anglos.[47]

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El respeto por la tradición y por los dioses antiguos no impedía que el misionero obtuviese permiso del rey para ir a enseñar la fe de Cristo al pueblo de Kent.[48] Este es un ejemplo fundamental de la correlación entre el poder secular y el poder espiritual, en la medida que ambos colaboraron con el progreso del Cristianismo en Inglaterra, lo cual en seguida vino a significar un primer triunfo, el bautismo del rey el año 597. Tras haber instruido al pueblo con su estilo de vida primitivo, Agustín procedió a contar los milagros de los santos de su iglesia, lo cual, según Beda, vino a ser lo que finalmente terminó por hacer consciente al rey sobre el significado de la verdadera fe.

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Mientras el misionero llevaba a cabo una imitación de la doctrina y la vida de la Iglesia primitiva –dedicándose a continuas vigilias y ayunos, predicando la palabra de la vida a quienes podían, a despreciar las cosas de este mundo como ajenas….-,[49] el empleo que, según Beda, hizo el rey del Cristianismo estuvo orientado a la legislación: puso leyes para los juicios según el ejemplo de los romanos con el consejo de hombres sabios, leyes que, escritas en la lengua de los anglos, su pueblo mantiene y observa hasta la actualidad.[50]

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Como puede verse, la compenetración entre el poder secular y espiritual adquirió sentido en el relato, tanto para demostrar que el rey aceptó la fe luego de haber escuchado al misionero, como para reconocer a la Iglesia Romana como un pilar esencial y vigente en la administración del reino anglosajón. A todo ello debe sumarse la decisión que tomó el gobernante luego de haber recibido el bautismo, y que, de acuerdo al relato de Beda, fue un proceder prudente y reflexivo:

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Y se cuenta que el rey se congratulaba de esa fe y de esas conversaciones de manera que, aunque no obligaba a nadie a aceptar el cristianismo, no por ello deja de acoger a los creyentes con un afecto especial, como conciudadanos suyos en el reino celestial.[51]

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El temperamento apacible que el rey mostró tener el día de la llegada del misionero frente a la predicación de lo que para él y su pueblo era algo completamente novedoso, no se vio alterado tras el recibimiento de la fe. Beda en ninguna ocasión hizo mención de que aquel haya mostrado iniciativa respecto al valor del Cristianismo para la unificación del pueblo de Kent, lo cual no debe considerarse como una equivocación propiamente tal.

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Recordemos que uno de los principios de la evangelización de Gregorio suponía, y así lo mencionó el autor, que el servicio a Cristo debía ser voluntario y no fruto de la coacción,[52] lo cual no era sino un rasgo esencial del pensamiento agustiniano respecto a la responsabilidad absoluta que las personas adquirían sobre sus acciones. De acuerdo a ello, la consolidación de la fe en Kent pasaba a depender únicamente de las elecciones de sus habitantes, las cuales debían ser inducidas hacia el buen camino por acción del rey y Agustín. Sin embargo, lo que en un principio podría haber sido un evento positivo a favor del Cristianismo en Inglaterra, se tradujo en un imprevisto y total fracaso que Beda relató de la siguiente manera:

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Pero tras la muerte de Etelberto, una vez que su hijo Eabaldo tomó el timón del reino, causó gran daño a los brotes todavía tiernos que allí tenía la Iglesia. En efecto, no sólo se había negado a recibir la fe de Cristo, sino que se mancilló con tal fornicación como ni siquiera el Apóstol atestigua haber oído entre los gentiles, hasta el punto de que tenía a la mujer de su padre. Con uno y otro crimen dio ocasión a que volvieran al vómito precedente los que bajo el reinado de su padre habían aceptado las leyes de la fe y de la castidad por favor o por temor al rey.[53]

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Un factor esencial consiste en el hecho de que Eabaldo (616- †640) no traicionó, ni abjuró, sino que jamás decidió aceptarla fe, lo cual es comprensible si la elección dependía de la voluntad y no de la coacción. Asimismo, el rechazo hacia la conversión adquirió de inmediato en Beda una connotación negativa, en la medida que la voluntad solo podía dirigirse en dos caminos, totalmente opuestos entre sí. De acuerdo a ello, es interesante ver cómo en este caso no hubo un punto intermedio que pudo haber hecho alusión a la inexperiencia y desconfianza en la nueva fe, lo cual se evidenciará para el caso de Northumbria. Sin embargo, el pecado cometido por Eabaldo tuvo relación más que nada con las consecuencias de su elección, puesto que llevaron al pueblo a la apostasía, la cual no fue consecuencia únicamente de su rechazo hacia el bautismo, sino también de un segundo error que ya había sido considerado por Gregorio como un pecado:

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Ahora bien, unirse a la propia madrastra es un grave pecado, porque también está escrito en la Ley: No descubrirás la desnudez de tu padre. Y un hijo no puede descubrir la desnudez de su padre, sino que, porque está escrito: Serán dos en una sola carne, el que se atreva a descubrir la desnudez de su madrastra, que fue una sola carne con su padre, sin duda ha descubierto la desnudez de su padre.[54]

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Las faltas de Eabaldo que indujeron a la apostasía de Kent son un ejemplo fundamental de lo que Beda señalaba en su prefacio respecto a los buenos y los malos actos frente a los cuales el cristiano debía tomar conciencia. En este caso, el rechazo de la fe constituía un retroceso de la labor de San Agustín, al mismo tiempo que la relación que el nuevo rey tenía con su madrastra resultó ser una falta gravísima frente a la enseñanza moral de los libros 18 y 20 del Levítico.[55]

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Las circunstancias a las cuales el Cristianismo hacía frente eran bastante críticas, puesto que, a la apostasía del pueblo de Kent y a la resignación del rey Eabaldo por ser bautizado, se vino a sumar la ausencia, o bien, el abandono de la labor misional en Essex por parte de los misioneros Justus (627-†631) y Mellitus -consagrado el año 604 por San Agustín-, y a quienes supuestamente seguiría Lorenzo (†619) de Kent. La rendición de este misionero frente a la irrupción del paganismo adquirió en el relato de Beda una connotación de debilidad que nos permite suponer que, no solo los reyes, sino también los enviados de la Iglesia podían equivocarse.

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Frente a esta situación en la cual ninguno de los dos poderes hacía nada en favor del progreso del Cristianismo, surgió al historiador la necesidad de recurrir a un hecho milagroso, el cual quedó manifestado de la siguiente manera:

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Ahora bien, cuando también Lorenzo iba a seguir a Melito y a Justo y a abandonar Britania, ordenó que aquella misma noche, en la iglesia de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo de la que ya hemos hablado varias veces, le prepararan un lecho. Una vez que en él, tras proferir muchas oraciones y derramar muchas lágrimas dirigidas a Dios por la situación de la iglesia, tendió sus miembros y se durmió, se le apareció el bienaventurado Príncipe de los Apóstoles  y durante gran parte del retiro de la noche, flagelándolo de la manera más severa, le preguntaba con apostólico rigor por qué abandonaba el rebaño que él mismo le había confiado y a qué pastor dejaba al huir las ovejas de Cristo, que estaban en medio de los lobos.[56]

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Como puede verse, no había acción que justificara el abandono de la labor evangelizadora, de modo tal que cualquier intento por desistir fuese considerado como un error que debía ser corregido. El procedimiento que utilizó Beda es la incubatio, el cual correspondía a un sueño vivido durante la noche en un santuario, y durante el cual la persona era amonestada por un mensajero de Dios.[57] Era un episodio sobrenatural al cual el género hagiográfico recurrió de manera constante por su eficacia para terminar con la desviación maligna, en este caso, el abandono del rol misional.[58]

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Considerando que Beda escribía una historia y no una hagiografía, debemos agregar que la intervención sobrenatural del Apóstol en la decisión de Lorenzo fue un recurso historiográfico al cual, como se dijo, se recurrió, no tanto para demostrar la experiencia divina, sino más bien para demostrar cómo Dios debía intervenir en los sucesos históricos más difíciles de la Iglesia con el fin de orientar al pueblo elegido por el buen camino.[59] Por otra parte, la connotación de la incubatio como un recurso que puede aplicarse perfectamente al género histórico medieval se traduce en el hecho de que Beda buscaba, no solo corregir la labor del misionero, sino también la del rey:

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Animado a un tiempo por estos azotes y exhortaciones de san Pedro, el siervo de Cristo Lorenzo, al punto de la mañana, se presentó ante el rey y, abriéndose el vestido, le mostró todas las heridas de sus azotes. Él se asombró mucho, y al preguntarle quién había osado infligir tales llagas a un hombre tan grande, cuando oyó que el obispo había sufrido de mano de un apóstol de Cristo tantos tormentos y heridas por su propia salvación, se atemorizó mucho y, condenando todo culto idolátrico y dejando su matrimonio ilegítimo aceptó la fe de Cristo y, una vez bautizado procuró, en cuanto pudo, cuidar y favorecer en todas las cosas los intereses de la iglesia.[60]

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De acuerdo a lo anterior, tanto el rey como el obispo se hallaban nuevamente insertos en el camino hacia la concreción del Cristianismo en Inglaterra. A diferencia de su padre, para quien Beda consideró suficiente la instrucción de San Agustín, Eabaldo requería del designio divino para creer en Dios y aceptar el bautismo. Inmediatamente después de haber recibido la fe, y tal cual Gregorio había enseñado a San Agustín unos años antes, el rey fue consciente del pecado que cometía estando con su madrastra, de modo tal que optó por abandonar su matrimonio ilegal.

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En cuanto al manejo de la fe, un paso adelante respecto a su padre constituyó la condena al culto idolátrico, lo cual demuestra la conciencia que tuvo el rey sobre el hecho de que el Cristianismo era un factor que, más allá de contribuir a la legislación del reino, debía orientar a éste a la unidad religiosa bajo un solo culto a un solo Dios. De esto se encargaría también su hijo Earcemberto (640- †664), quien sería el primer rey de los anglos en ordenar que se abandonaran y destruyeran los ídolos y se observara el ayuno de la Cuaresma,[61] demostrando así un manejo ejemplar de la fe cristiana a favor de una definitiva consolidación de la palabra de Dios en Kent.

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4.2 Reino de Northumbria

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Una de las características que nos permitirán comprender el relato de Beda respecto a la conversión del rey Edwin (586- †633), es la inseguridad de éste al momento de aceptar la fe, lo cual requirió al menos cinco capítulos de su obra. Al igual que el caso anterior, el rey no opuso resistencia a la predicación de Paulino (†644), quien había sido enviado con su esposa Tata, cristiana, con el fin de sostenerla en la fe de Cristo. Sin embargo, al contrario de lo que ocurrió en Kent, la tradición pagana tuvo un peso fundamental en la decisión del rey: y además no se negó a asumir él mismo la misma religión, con tal de que, examinada por sus hombres sabios, se la encontrara más santa y más digna de Dios.[62] En esta cita es posible advertir una primera condición que Edwin puso a Paulino, y que hacía referencia a la necesidad de un buen consejo antes de aceptar la fe. Esto inmediatamente debió suponer un límite hacia el poder espiritual, en la medida que la tradición seguía imperando por sobre la palabra de Dios, ya que la primera generaba confianza y la segunda más bien ocasionaba inseguridad. Consciente de esto, Beda procedió a reconocer la dificultad que se presentó a Paulino: aunque él se esforzó durante mucho tiempo en su predicación, el dios de este mundo cegó las mentes de los infieles, a fin de que no resplandeciera para ellos la luz del glorioso evangelio de Cristo.[63]

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Vemos nuevamente un proceso paulatino inserto en una serie de contratiempos y promesas incumplidas que vinieron a poner retraso a la labor de Paulino, y por ende, al progreso de Cristianismo en Inglaterra, lo cual Beda en ningún caso se esforzó por desmentir. Es más, luego de que el misionero hubiese asegurado al rey que sus rezos habían sido los que habían permitido a su esposa dar a luz a su hija,[64] aquel puso una segunda condición:

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El rey prometió que, renunciando a los ídolos, serviría a Cristo si le hacía gracia de la vida y de la victoria en su lucha contra el rey que había sido enviado al homicida que lo había herido, y como prenda del cumplimiento de su promesa, ofreció al obispo su propia hija para que la consagrara a Cristo.[65]

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El poder obtenido a través de la venganza sobre el enemigo constituyó, junto a la petición del consejo de sus consejeros paganos, dos factores que Edwin consideraba esenciales para convertirse, y frente a las cuales el misionero nada podía hacer.

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Tras vencer a los conspiradores, el rey nuevamente se negó a aceptar la fe, sin embargo prometió que se haría instruir por Paulino y que consultaría a sus sabios acerca de lo que pensaban al respecto. En esto Beda decidió insertar dos cartas de amonestación dirigidas por el Pontífice Bonifacio V (619-†625) al rey para que se convirtiera, y a su esposa para que se ocupara con diligencia de la situación de Edwin.[66] Como nada ocurría a favor del progreso de la Iglesia, y siendo que ello no solo era responsabilidad del rey sino también del misionero, Beda utilizó nuevamente el recurso de lo divino en relación a ambos poderes:

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El caso es que Paulino, como veía que difícilmente se podría inclinar la altivez del espíritu del rey a la humildad del camino de la salvación y a aceptar el misterio de la cruz vivificadora, y mientras que, por su salvación y al tiempo por la del pueblo a cuya cabeza estaba, actuaba ante los hombres con la palabra de su predicación y ante la divina piedad con la palabra de su oración, al fin, según parece verosímil, conoció un espíritu cuál y cómo era un oráculo que tiempo atrás se la había mostrado al rey por obra del Cielo. Y desde entonces no dejó pasar el tiempo sin amonestar continuamente al rey para que cumpliera la promesa que había hecho en la profecía que se le había mostrado[67]

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El historiador no relató cómo fue el oráculo que observó Paulino, pero sí contó la profecía que se presentó a Edwin, quien encontrándose exiliado bajo la protección del rey Redwaldo de East Anglia (600-†624), había sido advertido por un amigo sobre la decisión que el anfitrión había tomado respecto a entregarlo a su enemigo, Etelfrido.[68] Mientras el rey de Northumbria estaba sentado en el jardín del palacio sin saber qué hacer, se le apareció un Espíritu que le dijo lo siguiente:

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Dime que estás dispuesto a darle, si hay alguno que pueda liberarte de tus penas persuadir a Redwaldo de que no te haga mal alguno ni te entregue a tus enemigos para que acaben contigo (…) Y si además te promete con verdad que serás rey, exterminados tus enemigos, de manera que superes en poder no sólo a todos tus antepasados, sino también a todos cuantos han sido reyes en el pueblo de los anglos? (…) y si te dijera predijera de manera veraz que te van de venir tales y tan grandes dones fuera capaz de darte también para tu salvación y tu vida un consejo mejor y más útil que el que ninguno de tus parientes o allegados oyó nunca ¿acaso estás dispuesto a obedecerlo y a aceptar sus saludables advertencias?[69]

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Enseguida Edwin prometió al Espíritu que, una vez captada la señal que éste le enviase, procedería a bautizarse. Minutos después el rey recibió la noticia de que no sería entregado por su amigo, y es más, éste lo ayudó a alcanzar el poder en su reino. Vale la pena destacar que el Espíritu haya prometido al rey aquellas dos cosas que él mismo en un principio había puesto como condición a Paulino, el poder sobre el enemigo y la necesidad de un buen consejo, y a las cuales Beda incluyó una que superaba a las demás, la salvación.  No sería erróneo suponer que, todo aquello que Edwin quería lograr en su vida fue considerado por Beda como algo que podía ofrecérselo Dios, sin embargo, y a pesar de que días después el rey haya recibido la señal del Espíritu, lo que finalmente definió su decisión de aceptar el bautismo no fue el milagro, sino el consejo de los sabios paganos:

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Tú verás, oh rey, cómo es eso que ahora se nos predica; pero yo te confieso con toda sinceridad lo que he llegado a tener por cierto: que ningún valor y ninguna utilidad tiene la religión que hemos mantenido hasta ahora (…) son muchos los que reciben de ti mayores beneficios y mayores honores que yo y tienen mayor prosperidad en cuantas empresas y negocios deciden hacer.[70]

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No obstante, lo que podría haber sido una prueba fundamental de lo que, según Plummer, fue un materialismo bruto que explicaría la apostasía,[71] en la medida que Cofín se fijó únicamente en las utilidades y beneficios de la fe, carecería de sentido en el relato de Beda, puesto que éste sustituyó de inmediato la ignorancia de los paganos por la palabra de Paulino. Una vez que el rey pidió al misionero que les hablara de Dios, el mismo sabio que en un momento se había mostrado ignorante, de pronto fue consciente de la predicación del misionero, de acuerdo a lo cual el gobernante dio públicamente su asentimiento a la predicación de Paulino y, renunciando a su idolatría, declaró que aceptaba la fe de Cristo.[72]

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Visto así, lo que podría concebirse como un error de Edwin al momento de decidir escuchar la palabra de un pagano antes que la de Dios, fue revocado por el mismo rey, quien dio la última palabra a su misionero. Asimismo, los contratiempos eran consecuencia, más bien de la desconfianza e inexperiencia que aquel tenía hacia la fe católica, que de un pecado propiamente tal. Por lo demás, tras el bautismo del pueblo, ambos poderes regresaron a sus roles respectivos dirigidos a la evangelización de los reinos colindantes, como fue el caso de Deira y Bernicia.[73]

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Sin embargo, los imprevistos aún no habían terminado para Northumbria. Tras la muerte de Edwin y sus hijos, únicamente quedaron para sucederle Eanfrido de Bernicia, hijo de Etelfrido (633-†634), y Osrico de Deira (633-†634), quienes una vez asumido el control renunciaron a la fe que habían recibido durante su exilio: uno y otro rey, una vez que alcanzaron las ínfulas del reino terrenal, maldijeron de los sacramentos del reino celestial en los que habían sido iniciados y se volvieron a la antigua inmundicia de la idolatría para mancillarse y perderse.[74]

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Este episodio estaría aludiendo a una elección humana que se desvió por completo del camino hacia la Salvación, de acuerdo a lo cual no existió siquiera la posibilidad de enmendar el error cometido.  Ello adquirió sentido frente a lo que Beda consideró que fue una causa justa, en lo referente a sus respectivos aniquilamientos. Sin duda, la apostasía era una de aquellas maldades a las cuales el autor se había referido en su prefacio y que valía la pena recordar, en la medida que el año en que ambos reyes fueron asesinados venía siendo conmemorado por todos los hombres buenos como una etapa infausta en la cual había predominado el despojo de los sacramentos de la fe y la tiranía.[75]

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La ratificación de la fe en Northumbria quedó a cargo de Oswaldo de Bernicia (604-642), quien había sido convertido durante el exilio por los escotos, y cuyo manejo de la fe junto al obispo Aidan fue un sello fundamental para el Cristianismo en Inglaterra: mientras predicaba el obispo, que no conocía perfectamente la lengua de los anglos, el propio rey actuaba como intérprete de la palabra celestial para sus principales y servidores.[76]

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Esta iniciativa otorgó a Oswaldo un lugar fundamental en la obra de Beda, pasando a ser, junto a Agustín de Canterbury, lo que algunos historiadores han considerado que fueron los héroes de la Historia Eclesiástica.[77] Sin embargo, como se ha podido ver, lejos de idealizar a sus personajes, Beda dio a conocer cómo sus elecciones eran reflejo de sus debilidades, ambiciones e inseguridades, las cuales se evidenciaron incluso al momento de conocer la fe.[78]

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5. Conclusión

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Muchos son los problemas metodológicos que ha ocasionado la Historia Eclesiástica, porque mucho es el interés por conocer qué, cómo y cuándo realmente ocurrieron los sucesos relativos a la Historia Inglesa Medieval. Asimismo, la utilización que podríamos llamar “forzada” de la fuente, que es lo Patrick Wormald hizo notar hace unos años atrás, ha tendido a que, de una u otra manera, la obra termine valorándose por aquello que su autor quiso o no quiso decir. Frente a esta adversidad, hemos propuesto revisar nuevamente los calificativos que han sido dirigidos hacia la obra para enfrentarlos con aquello que Beda señaló en lo referente al valor de su Historia para su contemporaneidad.

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Para ello recurrimos al prefacio de la obra, porque es allí donde fue posible corroborar que no estamos solo frente a un relato de sucesos eclesiásticos, sino también frente a un testimonio que fue escrito con el fin de instruir a la posteridad, de acuerdo a lo cual el contenido estuvo orientado a dar a conocer, no solo las buenas, sino también las malas acciones de los seres humanos, ¿qué más debía indicar su autor para que las generaciones futuras no lo calificaran como idealista e irreflexivo? Baste con que Beda haya tenido presente a sus contemporáneos a través del discurso moral y metodológico para comprobar que sí tuvo conciencia histórica.

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Si partimos de la base que durante la Edad Media existió realmente un interés por transmitir conocimiento por parte de aquellos que, entre varias otras cosas, escribían historia, también podría sugerirse que existió conciencia no solo respecto a qué enseñar, sino también a cómo hacerlo. De acuerdo a ello, el pensamiento agustiniano constituyó un aporte esencial en la medida que, desde un punto de vista más bien espiritual, comprometió por primera vez al Cristianismo con la Historia Universal.

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La manera a través de la cual esto se logró transmitir al quehacer histórico medieval, fue a través de Paulo Orosio, quien trasladó la propuesta de Agustín al ámbito del quehacer histórico propiamente tal. De acuerdo a ello, el plan divino fue acaparado por los historiadores, quienes, como Beda, consideraron esencial dejarlo por escrito.

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Una vez que nos dirigimos a los fragmentos relacionados con los sucesos ocurridos antes, durante y después de la apostasía de los reinos de Kent y Northumbria, logramos evidenciar un relato de carácter providencial, del cual se desprendieron características historiográficas, tales como la correlación de poderes entre los reyes anglosajones y los misioneros, y el recurso de lo divino. Sin duda lo más importante ha sido reconocer en el discurso de Beda un fiel seguimiento, tanto de lo que Orosio había propuesto respecto al progreso de la historia en compañía de la Iglesia, como del énfasis que puso San Agustín porque se reconociera que los errores del hombre eran resultados de su propia voluntad, la cual por lo demás era un don divino.

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Ciñéndose a lo anterior, y lejos de construir un relato sobre seres humanos perfectos, Beda tuvo presente que para enseñar en su presente debía abarcar a sus antepasados considerando tanto sus virtudes como sus defectos, sin embargo no se debe olvidar que el autor estaba comprometido no solo con sus contemporáneos, sino también con sus creencias. De acuerdo a ello, se entiende que el objetivo temático de la historia estuviese determinado por la fe, y si bien el camino estaba obstruido por reveses, lo esencial era que la buena voluntad pudiese superarlos.

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Por lo demás, el cuidado que tuvo Beda por la fe cristiana se vio reflejado fielmente en el comportamiento de los reyes anglosajones, en la medida que Etelberto, Eabaldo, Edwin y Oswaldo fueron conscientes de que,  una vez oída la palabra de Dios, solo habían dos caminos a seguir, y la elección de cada uno de ellos dependía únicamente de su voluntad y no de la coacción, así como también el progreso debía depender de un trabajo en conjunto con el poder espiritual. Así, la labor de Agustín, Aidan, Lorenzo y Paulino tampoco se sostuvo en el triunfo inmediato, sino que, al igual que los reyes, los dos últimos se vieron insertos en la desesperación e inseguridad respecto a su misión, lo cual vino a ser representado como una situación crítica que exigía de la intervención de Dios a través del oráculo y la incubatio.

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Visto así, el relato providencial, como lo hemos dado a entender, ha permitido devolver a la obra su inmunidad e incluso sumarle el mérito de ser un testimonio que  exigió ser leído como una obra histórica propiamente tal.

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Bettine Baader Bade es Licenciada en Historia de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y Magíster con mención Arte y Cultura de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

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[1] Contamos con la primera edición castellana oficial (Traducida y comentada por José Luis Moralejo, Ediciones Akal, Madrid, 2013). Los fragmentos  que se utilizan del libro I (cap.25, 26 y 32) corresponden a la llegada de San Agustín a Thanet y a la conversión del rey Etelberto de Kent; del libro II se han escogido los capítulos 5 y 6, que abarcan el relato sobre la apostasía de los sucesores del rey de Kent y la posterior conversión de su hijo Eabaldo; y también los capítulos 9 y 14, los cuales comprenden los sucesos relacionados con el rey Edwin de Northumbria. Del libro III los capítulos 1, 2 y 3 relatan cómo tras la muerte de su rey, el pueblo northumbriano abandonó la fe de Cristo, y de qué modo ésta fue restaurada gracias a Oswaldo. Por último, el capítulo 8, está sujeto al regreso definitivo de la fe en Kent. En adelante, la obra será abreviada como HE.

[2] Desde la llegada de San Agustín a la isla de Thanet hasta la ratificación de la fe por Eorcemberto.

[3] En el presente trabajo no se busca refutar el contenido temático de otros autores, sino el prejuicio que ha surgido a partir de sus problemas metodológicos.

[4]Wood, Ian, “Christianisation and the dissemination of Christian teaching”, Cambridge Medieval History, Vol. 500-700, Nueva York, 2008, pp.710-734. El autor señala que Etelberto pudo haber sido influenciado directamente por su mujer Berta, quien era cristiana. De acuerdo a ello, el mismo rey pudo haber sido quien solicitara la ayuda de Gregorio para convertir a su reino. Contrario a Beda, también concibe la posibilidad de que Etelberto hubiese sido bautizado incluso antes de la llegada de San Agustín. Cf. Wood, Op.cit., p.715

[5]Kirby, David, The earliest english kings: studies of the anglo-saxon heptarchy 575-875, Routledge, Londres, 2000, p.11

[6]Wormald, Patrick, The times of Bede, studies in the Early English Christian society and its historian, Blackwell publishing, Oxford, 2006. El autor se refiere también a las muchas veces que se ha forzado la HE con el fin de conocer sucesos históricos y explicaciones causales que el autor no trabajó. Pág. 7

[7]Thaker, Alan, “England in the VII century”, Cambridge Medieval History, Vol. 500-700, Nueva York, 2008, pp. 462 – 495.El autor considera como un problema fundamental que Beda sea la única fuente para comprender la historia del siglo VII, puesto que el escogió de qué hablar y qué omitir. Asimismo, si bien su historia está inmersa en un contexto político, no desarrolla una historia política, en la medida que su preocupación por la iglesia le otorga a su historia un carácter identitario con la religión cristiana. 

[8]Wormald, Op.cit., p.7

[9]Ibíd., p.62 y p. 14. Walter Goffart refuta esta idea suponiendo que el objetivo inicial de Beda consistió en disminuir el crédito que había sido otorgado a Wilfrido en un ensayo hagiográfico de la época, que había tendido a menospreciar la labor misional de los antepasados. Esto permitiría argumentar a favor de Beda como un escritor que no estuvo ajeno a lo que ocurría en su época. Cf. Goffart, Walter, The Narrators of barbarían history 550-800, Princeton Unviersity Press, Nueva Jersey, 1988, pp. 235-328

[10]Kirby, David, “Northumbria in time of Wilfrid”, pp. 2-4: en GOFFART, Op.cit., p. 237

[11]Beda, Historia Eclesiástica (HE),José Luis Moralejo (Ed), Ediciones Akal, Madrid, 2013, p.43

[12]Hardin, George,A Companion to Bede, the Boydell Press, Nueva Jersey, 2009, p.104

[13]Ibídem

[14]HE, p.43

[15]HE, p.45

[16]Orcástegui, Carmen y Sarasa, Esteban, La Historia en la Edad Media, Cátedra, Madrid, 1991, p.16

[17]Darby, Peter, Bede and the End of Time, Studies in Early Medieval Britain, Ashgate Publishing Company, Surrey, 2012, p.5. El autor señala que en su época Beda era más conocido por sus comentarios científicos y bíblicos, que por su labor histórica. Era reconocido por su experticia en los cómputos –cálculo del tiempo y la construcción del calendario.

[18]Vera lex historiae est, simpliciter ea quae fama vulgante collegimus ad instructionem posteritatis literis mandare studuimus: Baedae, Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum, Opera Historica, 8, en; Bede’s Historical Works, Cambridge, Harvard University Press, 1962

[19]Ray, Roger, “Bede’s vera lex historiae”, Speculum 55, 1980, pp.1–21, en: Mauskopf, Deborah, (Ed), Historiograhpy in the middle ages, Brill, Londres, 2003, p. 4. La autora señala que la vera lex constituye, junto a las Etimologías de Isidoro, una prueba fundamental del quehacer histórico medieval.

[20]HE, p.45

[21]Orcástegui, Op.cit., p.44

[22]Hanning, Robert, The Vision of History in early Britain, from Gildas to Geoffrey of Monmouth, Columbia University Press, Nueva York, 1966, pp.63-90

[23] En el concilio de Whitby del año 664 la Iglesia de Inglaterra definió su suerte con Roma, lo cual vendría a corresponder con el inicio de su edad de oro, que alcanzaría su punto culmine con los aportes culturales de Benito de Biscop. Cf. Hanning, Op.cit., .p.66

[24] Baste con decir que Beda no solo copió textos patrísticos y realizó exegesis bíblicas, sino también, como él mismo reconoce al final de su HE,  escribió poemas, hagiografías y una historia natural .Cf. el repertorio bibliográfico que Beda expone al final de su relato. HE, 298-300. Por lo demás,  sus estudios sobre los cómputos del calendario (De Temporrum Ratione) le otorgaron el mérito de ser uno de los pocos autores medievales, antes de Gerberto (945- †1003), que obtuvo reconocimiento por su conocimiento de lógica y metafísica. Cf. Lindberg, David, Los inicios de la Ciencia Occidental: la tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional, desde el 600 a. C hasta 1450, Paidós, 2002, Barcelona, p.237

[25]Orcástegui, Op.cit., p.9 y ss.

[26]Eicher, Peter, Diccionario de Conceptos teológicos, Herder, Barcelona, 1989, p.301 y ss.

[27]De Andres, Rafael, Diccionario existencial cristiano, Verbo Divino, Estella, 2004, p.386

[28]San Agustín, La Ciudad de Dios, Ed. trad. José Cayetano Beyral, Introducción / Giovanni Papini

Buenos Aires, Poblet, 1945, p. 26. El introductor sostiene que, más allá de ir contra los gentiles, Agustín propuso una gran primera visión de la historia universal, con lo cual abrió perspectivas inéditas a las generaciones posteriores.

[29]Ibídem

[30]San Agustín, Ciudad de Dios, XIV, BAC, trad. Francisco Montes de Oca, Porrúa, Ciudad de México, 1966, p.377

[31]Bravo Lira, Bernardino, Grandes visiones de la historia: de De Civitate Dei a Study of History, Universitaria, Santiago, 2010, p.26

[32]Marrou, Henri, “Saint Augustin, Orose et l’augustinisme historique”, Settimane di Studi del Centro Italiano di Studi Sull’Alto Medioevo XVII. La Storiografia altomedievale, 10-16, t.I, Spoleto, Abril 1970, pp. 59-87, p. 64. Cf. Orcástegui, Op.cit.,p. 37

[33] Otro modelo igualmente esencial en la obra de Beda fue la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesaréa. Cf. Higham, N.J,(Re-) Reading Bede, The ecclesiastical history in context, Routledge, Londres, 2006, p.74;Hardin,Op.cit., p.102

[34]Marrou, Op.cit., p. 65 y ss., Merrillis, A.H, History and Geography in Late Antiquity, Cambridge,Nueva York, University Press, 2005, p. 39. Momigliano, Arnaldo, Ensayos de Historiografía antigua y moderna, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 1993, p. 101. Momigliano habla más bien de un sumario de la Historia de Roma.

[35]Bravo Lira, Op.cit., p. 26; Cf. Marrou, Op.cit., p.65

[36]Merrillis, Op.cit., p.39 y ss

[37]Marrou, Op.cit., p.84 y ss

[38]Paulo Orosio, Historiae Adversus Pagano, VI.22.7–8,  traducido en, Merrillis, Op.cit.,p.58

[39]Marrou señala que Orosio es ejemplo de un providencialismo ingenuo a través del cual cree conocer los secretos de Dios, siendo así menos respetuoso que Agustín con el misterio de la historia. Hardin considera que para Orosio la providencia opera de un modo visible en el mundo romano, lo cual tiene que ver más con el pensamiento de Eusebio que con el de San Agustín, op.cit, p.79. Cf. Hanning, Op.cit., p.67; Orcástegui, Op.cit., p.64

[40]Orcástegui, Op.cit., p.29

[41] “Del griego apo-istamai, indica de suyo una deserción de la propia misión o una renuncia al propio estado. La apostasía de la fe consiste en la renuncia a la fe cristiana después de haber recibido el bautismo”, Diccionario Teológico Enciclopédico, Pamplona, Verbo Divino, 1995, p.74

[42]Hardin, Op.cit., p.106

[43]Orcástegui, Op.cit., p.105

[44] Últimos dos libros concentran la mayoría de los milagros (28 de 51).  San Agustín y Oswaldo son dos de los personajes a los cuales Beda otorga mayor cantidad de hechos milagrosos. Cf. Hardin, Op.cit., p.113

[45] Primeros 3 libros. Ibídem

[46]HE, p.78

[47]Ibídem

[48]Según Beda, antes de la llegada de San Agustín Etelberto estaba casado con Berta, hija del rey merovingio Cariberto, y quien había sido bautizada antes de haber llegado a Kent. Si bien algunos autores, como José Orlandis, suponen que ello debió influir en la adopción de la fe, y otros, como Ian Wood piensan incluso que Etelberto se convirtió antes de la llegada del misionero, Beda no señala nada al respecto, es más, se esmera en señalar que para el rey, el mensaje de Agustín era algo nuevo, desatendiendo lo que perfectamente pudo ser, una influencia directa por parte de su esposa. Ello, sin embargo es comprensible cuando el rol de San Agustín es el que Beda busca destacar por sobre cualquier otro factor que pudo haber incidido en su bautismo. Cf. Orlandis, José, La Conversión de Europa al Cristianismo, Rialp, Madrid, 1988, p.136; Wood, Op.cit.,p.715

[49]HE,  p.79

[50]HE, p.110

[51]HE,p.79

[52]Ibídem

[53]HE, p.111

[54]HE, p.82

[55]Ibídem, Lv: 18, 7;20, 11

[56]HE,p.112

[57]Vauchez, André, (ed), Encyclopedia of the Middle Ages, Fitzroy Dearborn Publishers, Chicago, 2000, p. 959

[58]Moralejo, José Luis, Introducción a la HE, Op.cit., p.112

[59]Hardin, Op.cit, p.113

[60] HE, p.112

[61]HE, p.150

[62]HE, p.116

[63]Ibídem

[64]HE, p.117

[65]Ibídem. Hace referencia a Eomer, enviado del rey Etelfrido de Deira y Bernicia (†616).

[66]HE, pp.117-121

[67]Ibíd.,p.121

[68]Ibíd.,  p.122

[69] Ibíd., p.122 y ss.

[70]Ibíd.,p.124

[71]Ibídem. Véase nota nr.118

[72] Ibíd., p.125

[73]Ibíd., p.127

[74]Ibíd., p.139

[75]Ibídem

[76]HE, p.142

[77]Hanning, Op.cit.,  p.61

[78]Hardin, Op.cit., p.116

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Fuente de la imagen: Beda el Venerable, Crónica de Nuremberg, 1493.

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Manuscrito de Lactancio

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Por Andrés Lagos Valdivia

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1.    Introducción

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El tema del presente trabajo versa respecto de la naturaleza historiográfica del De Mortibus Persecutorum (DMP) de Lactancio.[1] Dicha obra corresponde al último escrito conocido del autor, [2]y se ha fechado prácticamente de manera unánime a comienzos del siglo IV.[3] Desde su descubrimiento en la segunda mitad del siglo XVII, la obra ha sido profusamente estudiada desde diversos ámbitos, siendo encuadrada de acuerdo a diferentes criterios o categorías. En este sentido, los trabajos que se han ocupado de la naturaleza literaria de la obra han calificado al DMP  a partir de tres categorías o tipos–que pueden considerarse como géneros literarios o no- los cuales corresponden al tipo historiográfico, apologético y propagandístico.[4] Estas categorías no han sido necesariamente calificadas como exclusivas por parte de los estudiosos, pudiéndose encontrar en varios trabajos el establecimiento de mixturas por sobre categorías exclusivas.

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Uno de los ensayos más completos sobre el DMP corresponde a la muy citada obra de Francesco Amarelli “Il De Mortibus Persecutorum nei suoi rapporti con l’ideologia coeva”. En él, define a la obra como un panfleto,[5] como una obra propagandística en donde la historia eclesiástica y la historia imperial se entrelazan, entendiéndose la historia del imperio como una proyección política de la relación entre el emperador y la divinidad, por lo cual el soberano, si no es cristiano y si al menos favorece al cristianismo, es mostrado como sabio e iluminado en contraposición con los perseguidores, cuyo perfil es presentado como inexorablemente negativo.[6] Con respecto a sus elementos propiamente históricos, Amarelli plantea que el DMP se presenta a través de ciertos aspectos como una obra de carácter político, reflejando la esperanza que los cristianos ven en la paz de Constantino respecto de la penumbra provocada por la persecución de Diocleciano.[7] Otro elemento digno de destacar, y que conecta al DMP con el resto de la obra de Lactancio, es el desarrollo de la idea de la Providencia, la cual, en este caso, se observa presente en la historia.[8]

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Para A.S. Christensen, la obra es sumamente compleja de relacionar con algún género literario en específico.[9] Considera que efectivamente se trata de una obra histórica, no obstante, la obra se desvía en muchos aspectos de las características tradicionales de la historiografía greco-romana.[10] Entre los aspectos que acercan la obra hacia las características clásicas destacan la demanda por la verdad y la idea de la historia como magistra vitae, la cual el autor asocia a Cicerón.[11] Sin embargo, existen problemas relativos al cumplimiento de los criterios de verdad, al rol que cumple el destinatario de la obra y a la utilización de ciertas formas retóricas, como las citas de Virgilio y la importancia de los diálogos. Ante estas consideraciones, el autor plantea como opciones cambiar la concepción respecto de la historia-género tradicional asumiendo que la historia en esa época transicional fue considerada de manera distinta o aceptar que Lactancio decidió deliberadamente romper con la forma clásica.[12] Asume que normalmente la obra ha sido definida como un panfleto, pero a la vez señala, a modo de crítica, que nadie ha intentado clarificar dicha definición.[13] Con respecto a su relación con los escritos de carácter apologético, existen evidentemente similitudes temáticas.[14]

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Para el historiador Ramón Teja, es difícil encuadrar la obra en un solo género, puesto que de acuerdo a su opinión, la obra transita entre la apologética y la historia.[15] Para él, la obra constituye una obra apologética nueva, puesto que fue elaborada en condiciones políticas diferentes a las que marcaron el contexto de la apologética clásica, cuyo elemento distintivo fue la persecución. Como obra histórica, el DMP representa para Teja una obra original, vinculada a una transición entre elementos historiográficos nuevos y antiguos, siendo los primeros representados por la preocupación del autor por temáticas económicas, políticas y sociales –aspecto propio de la historiografía latina- y los segundos por el establecimiento de la Providencia como motor de la historia, el cual es un elemento típicamente cristiano.[16] Respecto de si se puede calificar la obra como un panfleto político, Teja señala que solo es correcto calificarlo de esa manera si se tiene en cuenta únicamente el objetivo que persigue, pero no la información que presenta.[17]

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Manuel Rodríguez Gervás en su obra Propaganda política y opinión pública en los panegíricos latinos del Bajo Imperio, señala que la obra es un documento de primer orden para conocer los años de la tetrarquía  y los primeros de Constantino.[18] Para él, se trata de una obra apologética, pero que posee ciertos elementos diferenciadores que la convierten más bien en una obra histórica con finalidad apologética.[19] De acuerdo a su opinión, y citando a T.D. Barnes,[20] el objetivo de la obra es manifiesto, al tratarse de un texto propagandístico destinado a demostrar el castigo divino de aquellos emperadores que persiguieron a los cristianos.[21]

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El ensayo “Historiografía Pagana e Historiografía cristiana en el siglo IV d.C” de Arnaldo Momigliano es inaugurado con una referencia al DMP. Para el autor, se trata de un horrible panfleto[22] que rememora en parte la violencia de las expresiones proféticas judías. El sentido histórico de la obra es innegable, la cual es vista como un reflejo de la victoria de los cristianos en Puente Milvio, gracias a la señal de Constantino. Asimismo, constituye una obra pionera de historiografía cristiana.[23]

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Michael Von Albrecht, quien centra su comentario del DMP en sus aspectos lingüísticos y estilísticos, define la obra como un discurso de carácter mixto, que fluctúa entre un panfleto retórico y un relato histórico.[24] En su análisis, destaca los aspectos ciceronianos presentes en la obra, tales como el estilo impetuoso y violento.[25] La interpretación de la historia es a su juicio la de una teodicea, es decir, la idea de un Dios protector de su iglesia.[26]

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En su obra dedicada a los padres de la iglesia latina, el historiador y teólogo alemán Hans Von Campenhausen califica a Lactancio como el primer representante de una teología latino cristiana de la historia.[27] Dios protege la justicia y hace que el castigo merecido caiga de manera inexorable sobre todos los impíos y perseguidores. Esto es una verdad teológica y política. En este sentido, se trata entonces de un escrito apologético. Dicho de otra manera, estamos en presencia de un panfleto religioso-político. La tesis de que los emperadores tolerantes siempre habían gobernado de forma positiva, y que, por el contrario, aquellos que habían perseguido a los cristianos habían tenido malos gobiernos se convierte en un axioma histórico-teológico. Ahora, tomando en cuenta las circunstancias en que fue escrita, la obra puede entenderse como una evolución de la conciencia política de una iglesia llamada a dominar.[28]

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F. Winkelmann en el capítulo primero de la obra dirigida por Gabriele Marasco, Greek and Roman Historiography in Late Antiquity, defiende claramente el carácter historiográfico de la obra.[29] Citando a Giuseppe Zecchini, remarca el hecho de que el DMP corresponde a la primera historia latina –poniendo el énfasis en el idioma- después de los Antoninos y que dicha regeneración comenzó con una obra cristiana.[30] Sin embargo, para Winkelmann el DMP es distinto a otras obras historiográficas de su tiempo. Su propósito es apologético en el sentido de intentar demostrar a través de la historia de las persecuciones que el Dios cristiano es el único y verdadero Dios.[31] Quiere dar cuenta de la victoria final del Dios de los cristianos sobre todos sus enemigos. Las tendencias apologéticas -de origen judío y cristiano- fueron combinadas con el tópico del castigo de todos los aborrecedores de Dios. Este aspecto a su vez deriva de tradiciones romanas y judías, pero Lactancio subordina esto a la historia de la salvación. Lactancio combina el tema judeocristiano con un propósito romano y con un estilo retórico clásico. A esto, el agrega un aspecto genuinamente nuevo,  en donde el  Juicio Final sobre los enemigos de Dios toma lugar en esos días y es evidente para todos.[32]

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En su Historia del Cristianismo, Manuel Sotomayor y José Fernández Ubiña destacan cuatro aspectos de la naturaleza histórica de la obra, los cuales se relacionan con la presentación de un arquetipo de perseguidor, el destino espeluznante de los impíos, el sentido final de los acontecimientos y el gusto por conservar documentos oficiales.[33]

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Para M. Simonetti,[34] quien inserta al DMP en un estudio sobre literatura apologética, la obra tiene una evidente finalidad apologética pero con un carácter que califica de “embrionariamente histórico”, y al que atribuye también una filosofía de la historia. Para él, y siguiendo también en este sentido la opinión de Teja, el valor de la obra radica en mostrar un modo nuevo y más reflexivo de considerar, por parte de los cristianos, la relación con el imperio.

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Asumiendo a partir de estas consideraciones la naturaleza historiográfica de la obra, conviene en consecuencia relacionarla con los elementos propios de la historiografía romana, tanto del alto como del bajo imperio. A mi juicio, el DMP sería parte de la tradición historiográfica romana presente en el siglo IV a partir de al menos cinco elementos, los cuales serían: Las reclamaciones de verdad y la noción de la historia como magistra vitae, las recurrentes referencias positivas hacia la romanidad, el tratamiento de temáticas político-militares-económicas, la contemporaneidad de los acontecimientos que relatan y la presencia de la visión providencial de la historia.

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2.     Lactancio y la historiografía romana

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2.1.   Las reclamaciones de verdad y su noción de la historia como magistra vitae

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Probablemente, el aspecto que mejor define y diferencia a la historia de otros tipos literarios es su reclamación consciente de una búsqueda de la verdad. Dicha idea se encuentra presente de manera transversal en la historiografía grecolatina,[35] siendo para Guy Bourdé y Hervé Martin uno de los principios esenciales que pueden hallarse al final del periodo romano.[36] De una manera bastante clara, Lactancio expresa en el epílogo de su obra que los hechos relatados se han expuesto de manera fiel, a la vez que manifiesta el deseo de que tales acontecimientos no sean olvidados:

 .

Todos estos hechos he juzgado oportuno consignarlos por escrito fielmente -pues me dirijo a una persona que los conoce- tal como sucedieron, con la finalidad de que no se perdiese el recuerdo de tan importantes acontecimientos y de que, si alguien quiere escribir después la historia, no altere la verdad silenciando las ofensas de aquellos contra Dios y el juicio de Dios sobre ellos.[37]

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Sin detenerse en las obvias inexactitudes, silencios y sesgos que presenta el DMP,[38] es decidora la declaración de veracidad que el autor hace con respecto al contenido de la obra. Dicha declaración va de la mano con su evidente intencionalidad apologética, la cual, como ya se observó a través de las opiniones expresadas más arriba, pretende poner a Dios como interventor y juez de la historia. Para Lactancio, esta última idea debe ser de utilidad para la posteridad. Al iniciar la obra, escribe:

 .

Es de su muerte (la de los perseguidores) de lo que me ha parecido bien dejar testimonio escrito, a fin de que todos, tanto aquellos que no fueron testigos de los acontecimientos, como quienes nos sucederán, sepan de qué modo el Dios supremo mostró su poder y majestad en la extinción y aniquilación de los enemigos de su nombre.[39]

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Para Christensen, este pasaje -junto con el epílogo -denota la actitud de Lactancio hacia la historia, considerándola, al igual que Cicerón, como magistra vitae.[40] La mencionada intención de trascendencia de la obra supone dicha actitud. Esta conceptualización de la historia como magistra vitae es formulada por Cicerón, aunque la noción esta expresada desde Tucídides,[41] pudiéndose ver también en la obra de Amiano.[42]A la vez, no es muy difícil imaginar algún influjo ciceroniano al respecto en la obra de Lactancio, a juzgar por sus similitudes estilíticas resumidas en el juicio hecho por Pico della Mirandola, quien consideraba al autor del DMP como el “Cicerón cristiano”.[43]

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2.2.    Lactancio y la romanidad

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Un tópico literario que comienza a cobrar fuerza en esta época corresponde a la dualidad romanidadbarbarie, la cual se relaciona con la paulatina presencia al interior del limes de los pueblos allende el Rin y el Danubio. Al respecto, Lactancio adopta un binomio ya conocido por la literatura romana desde tiempos altoimperiales [44]en el cual lo “bueno” significa amor a la cultura –manifestación virtuosa de esta romanidad – y lo “malo” implica la barbarie.[45] Las expresiones relativas a la humillación sufrida por el emperador Valeriano, a la persona de Galerio y a la corte de Maximino Daya dan cuenta de la presencia de este tópico. Sobre lo ocurrido con Valeriano, señala Lactancio:

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De este modo, tras haber contribuido a realzar magníficamente el desfile triunfal de aquel, vivió aun lo suficiente para que, durante un largo tiempo, el nombre romano fuese motivo de mofa y burla entre los bárbaros.[46]

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Las referencias hacia los orígenes de Galerio y a su política enfatizan aún más esta dualidad:

 .

Esta bestia (Galerio) estaba dotada de una barbarie innata y de una fiereza ajena a la sangre romana.[47]

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Osó hacer, en contra de los propios romanos y los que a ellos se encontraban sometidos, lo que antes, en virtud del derecho de guerra, habían hecho nuestros mayores con los pueblos sometidos. Y ello, por la única razón de que sus antepasados habían sido sometidos al censo que Trajano, tras su victoria, impuso a los dacios como castigo por sus continuas revueltas.[48]

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De este modo, el que antes era emperador romano, convertido ahora en devastador de Italia, retornó a sus territorios tras haber asolado todo, como si se tratase de territorio enemigo. Y no era de extrañar, pues en otro tiempo, cuando recibió el título de emperador, se había declarado enemigo del nombre romano cuya denominación había querido cambiar, de modo que el imperio no se llamara ya Romano, sino Dacisco.[49]

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En los pasajes precedentes, Lactancio da a entender la falta de amor de Galerio por Roma. Lo califica sin miramientos como un bárbaro usurpador. Para el autor, el verdadero emperador es aquel que protege a la cristiandad contra la injusticia y quien gobierna de acuerdo con  las necesidades del Senado romano y del pueblo.[50] En el último pasaje, Lactancio señala que Galerio habría querido cambiar el nombre al Imperio, dando cuenta de su fuerte nacionalismo dacio. Al respecto, Ramón Teja señala que el término “dacisco” posee un sentido peyorativo, e intenta marcar diferencias con el término oficial “dácico”. [51]

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En otra parte, al describir la extensión de la reforma fiscal y el censo iniciado por Diocleciano hacia Italia y hacia Roma, el autor la califica como un sacrilegio hacia la ciudad eterna, la cual hasta ese momento se encontraba libre de dichas exigencias.[52]

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En el capítulo referente a los abusos de carácter sexual perpetrados por Maximino Daya, Lactancio resalta la presencia de cortesanos de origen bárbaro, los cuales comparten la culpa del emperador al recibir mujeres romanas de alto rango. La disyuntiva que presenta el autor, es decir, la posibilidad de que una mujer fuera ultrajada vilmente o ser casada con un miembro de la corte, es expresada por Lactancio con un dejo de resignación evidente, poniendo de manifiesto la dualidad mencionada:

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En consecuencia, no había más alternativa que la muerte o tener a algún bárbaro por yerno. [53]

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Felipe González, en su estudio sobre la ideología y el léxico empleado por Lactancio, en el DMP, señala que desde una consideración general, la obra se inclina más hacia la romanidad que hacia lo exclusivamente cristiano.[54]A modo de ejemplo, señala que las medidas coercitivas que Galerio adopta contra las escuelas retóricas y contra el derecho, son para Lactancio una pérdida aún más grave para la sociedad civil que el tormento sangriento al que los súbditos del Imperio, cristianos o no, eran sometidos.[55] Dice Lactancio:

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Pero estos males (los suplicios físicos sangrientos) fueron poca cosa en comparación con estos otros: la elocuencia quedó extinguida, los abogados desaparecieron, los jurisconsultos fueron desterrados o asesinados, la actividad literaria fue relegada entre las malas artes y los que la ejercían fueron aniquilados y execrados como si se tratase de enemigos públicos. [56]

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2.3.      Énfasis en el tratamiento de temáticas político-militares-económicas

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La tesis de Momigliano en el ensayo citado señala que los cristianos y los paganos nunca se enfrentaron en lo que el autor llama el plano superior de la historiografía.[57] Según Momigliano, las formas tradicionales de historiografía no atraían a los cristianos, quienes crearon otras nuevas. Estas formas corresponden a la Historia Eclesiástica y a las biografías de santos, las cuales son para el autor las contribuciones más importantes a la historiografía entre el siglo V a.C. y el siglo XVI d.C. [58] Las temáticas de historiadores como Eusebio estaban centradas en el desarrollo de la iglesia, enfatizando el contenido doctrinal. Lactancio, en este sentido, es la excepción que confirma la regla con respecto a los escritores cristianos de la época.[59]Al iniciar la sección “contemporánea” de la obra, Lactancio centra el contenido de su exposición en temáticas relativas a acontecimientos políticos, militares y económicos, continuando con un énfasis presente en Polibio, Tácito, Tito Livio y que posteriormente retomará Amiano Marcelino.[60] Describe el gobierno de Diocleciano, a quien califica de inventor de crímenes y maquinador de maldades [61] criticando la existencia y el sentido de la tetrarquía,[62] su reforma fiscal –incluyendo el Edicto de Precios de 301[63] -,y  la división territorial de las provincias. [64] Para Lactancio, todo tiene como fin último satisfacer la avaricia del emperador, quien

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no quería que jamás disminuyese el tesoro, sino que exigía constantemente impuestos y donaciones extraordinarias, a fin de mantener íntegras e intactas las reservas. [65]

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Con respecto a Galerio, critica la supresión de privilegios que poseían los ciudadanos de alto rango al momento de ser procesados[66] y las consecuencias de sus reformas fiscales, la última de las cuales tuvo por objetivo únicamente solventar los gastos de la Vicennalia.[67] Asume que la gran hambruna que se produjo en 312 se debió casi de manera exclusiva a la política fiscal llevada a cabo por Maximino Daya.[68] Finalmente, los capítulos 46-48 están dedicados íntegramente a la descripción de hechos de armas, detallando la política de alianzas llevada a cabo por los tetrarcas junto con su desenlace a través de la batalla de Puente Milvio y  de la guerra entre Licinio y Maximino.

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2.4.    Contemporaneidad

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En Las Escuelas Históricas, señalan Bourdé y Martin: “La prioridad otorgada al próximo pasado la reencontramos en Amiano Marcelino (330-400 de nuestra era). Si dedica trece libros a relatar los años 96-352, reserva dieciocho al periodo 352-378, que en cierto modo es “el suyo””.[69] Para estos autores, los historiadores romanos son “contemporaneístas” o incluso “inmediatistas” por razones muy sencillas: ¿No es pertinente informar, en primer lugar, sobre lo que se ha visto y oído? ¿No es pertinente cotejar los relatos de muchos testigos? La observación y la narración del cambio ocupaban por tanto una posición central en el discurso de los historiadores.[70] Al respecto, Francesco Borghesi señala que la escasa disponibilidad de información fehaciente llevó a los mejores escritores romanos a preferir la historia contemporánea.[71]

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Un segundo ejemplo puede encontrarse en la Historia Eclesiástica de Eusebio. Si bien la obra comienza con la exposición de varios aspectos doctrinales de la figura de Cristo y con los acontecimientos señalados en el Nuevo Testamento respecto a Jesús, esta finaliza el tratamiento de los hechos relativos a la persecución de Diocleciano. Los tres últimos libros tratan ampliamente estos acontecimientos, los cuales fueron prologados por el autor de la siguiente manera:

 .

Después de haber descrito en siete libros enteros la sucesión de los apóstoles, creemos que es uno de nuestros más necesarios deberes transmitir, en este octavo libro, para conocimiento también de los que vendrán después de nosotros, los acontecimientos de nuestro propio tiempo, pues merecen una exposición escrita bien pensada. Y nuestro relato tendrá su comienzo desde este punto.[72]

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Esta tendencia se manifiesta en Lactancio a partir de lo ya expresado en el epílogo y a través del espacio que destina a la Tetrarquía. Solo escribe cinco capítulos (cap. 2-5), de gran brevedad- relativos a las muertes de Nerón, Domiciano, Decio, Valeriano y Aureliano, mientras que el grueso de la obra (cap. 6-51) se trata de acontecimientos contemporáneos. Para algunos autores,[73] su presencia en Nicomedia durante la persecución de Diocleciano y la referencia a su posible vínculo con Crispo, el hijo de Constantino, lo hacen un testigo presencial directo de los acontecimientos que relata.

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2.5.    Presencia de la visión providencial en la historia

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De acuerdo a lo expresado por Teja, la tesis central de la obra podría reducirse a la siguiente formulación: Todos los emperadores perseguidores han sido malos emperadores, pues solo un mal emperador puede perseguir la justicia y todos padecieron una muerte miserable.[74] De acuerdo al mismo autor, esta tesis no constituye una formulación original de Lactancio, puesto que sus los aspectos de la misma ya se hallaban de alguna manera presentes tanto en el mundo pagano como en el cristiano. La idea de “emperadores buenos” y emperadores malos” se había ido desarrollando paulatinamente a través de la historiografía y ya a fines del siglo III este punto estaba perfectamente delimitado: en este caso, emperador “malo” era sinónimo de emperador antisenatorial, tal como recogerá posteriormente la Historia Augusta.[75] Por otro lado, la idea subyacente, vale decir, el concepto de la actuación de la Providencia en la historia tampoco es nuevo, procediendo también del mundo pagano.[76] Ahora bien, las peculiaridades que a juicio de varios autores son propias de la obra, se relacionan con el intento de aplicación de una doctrina- en este caso el providencialismo cristiano y el juicio de Dios – a una realidad concreta. Como ya se esbozó más arriba, para Francesco Amarelli, implica una continuación del tratamiento hecho por Lactancio de la idea de la Providencia.[77] Las Divinae Institutiones, obra de claro carácter apologético, presenta un desarrollo estructurado de esta doctrina.[78] Para Winkelmann, la obra consiste en una demostración en terreno histórico de ciertas doctrinas bíblicas, las cuales implican la idea de la Providencia y el Juicio de Dios.[79] A mi modo de ver, la principal peculiaridad que Ramón Teja ve en la obra es que Lactancio fue el primero en sacar una obra histórica de esta elaboración teológica.[80]

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En una obra referida a la Crónica Actitatorum Temporibus Benedicte Pape XIII de Martín de Alpartir, María Agudo Romero realiza un análisis de los aspectos según los cuales actuaría la Providencia en la historia. A mi juicio, estos criterios pueden aplicarse bastante bien a la obra que estamos analizando. Para la autora, el providencialismo se manifiesta en tres sentidos: a) consideración de la providencia como organizadora de la historia, b) la presencia de prodigios o milagros como medio de interpretar los hechos históricos, y c) la actuación de Dios como juez de la historia.[81]

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Al examinar el discurso de Lactancio, es posible constatar que el primer punto está presente al iniciar su relato, en donde el autor atribuye directamente a Dios la causa principal de los sucesos que relatará a continuación y refiere a los césares –los “Príncipes”-, Constantino y Licinio, la cualidad de agentes del poder divino. A mi juicio, el pasaje es elocuente:

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Dios, en efecto, ha promovido unos Príncipes que han puesto fin al poder malvado y sangriento de los tiranos y han proporcionado a la humanidad el que, disipada, por así decirlo, la nube de la sombra de la época anterior, una paz alegre y serena llene de regocijo las mentes de todos. [82]

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El segundo tópico, referido a la presencia de prodigios y milagros como explicación de los hechos históricos, está presente en la interpretación lactanciana de la batalla de Puente Milvio, en 312. Al referir el relato, el autor señala:

 .

Constantino fue advertido en sueños para que grabase en los escudos el signo celeste de Dios y entáblese de este modo la batalla. Pone en práctica lo que se le había ordenado y, haciendo girar la letra X con su extremidad superior curvada en círculo, graba el nombre de Cristo en los escudos. El ejército, protegido por este emblema, toma las armas.[83]

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El sueño de Constantino, referido también por Eusebio, ha sido fruto de múltiples discusiones en torno a los elementos presentes en él.[84] De acuerdo a Rodríguez Gervás, el sueño es bastante impreciso en cuanto a descubrir los términos en que se apareció Dios. No se comenta, por ejemplo, si en él hubo algún elemento visual acompañando al mensaje conocido o simplemente, se dejó oír la voz de Dios advirtiéndole qué tenía que hacer.[85] De cualquier manera, al revisar el corolario de los acontecimientos, el sueño cumple un rol fundamental en la interpretación de este hecho para Lactancio, pues al comparar la fe de Constantino con el paganismo de Majencio, refuerza la idea del respaldo divino en el triunfo del primero.

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La tercera idea, referida a la actuación de Dios como juez de la historia, es quizás la que se encuentra expresada de mejor manera a lo largo de la obra.[86] No obstante, y con el objeto de reforzar la evidencia, comparto un pasaje que clarifica aún más lo expuesto en este sentido. Tras haber expuesto las execrables muertes de todos aquellos que habían participado en las persecuciones, refuerza la idea de que los acontecimientos ocurrieron a causa de la justicia de Dios, en este caso, teniendo a Licinio como agente del juicio:

 .

Fue así como Dios terminó con todos los perseguidores de su nombre, de modo que no quedó de ellos ni huella ni raíz (…) De este modo, todos los impíos, por un justo y verdadero juicio de Dios, recibieron los mismos castigos que ellos habían infligido.[87]

 

3.    Conclusión

 

A través de lo expuesto, ha sido posible constatar, al menos en ciertos elementos, la naturaleza histórica del De Mortibus Persecutorum de Lactancio. El hecho de ser una obra que reclame ser un testimonio verídico de la época vivida, que manifieste un total apego hacia la romanidad, que procure establecer lo que para el autor son los hechos de Dios a partir de temáticas político-militares-económicas, que su preocupación sean temas contemporáneos y que sea la primera obra que intente aplicar la doctrina de la providencia al devenir histórico la hacen sin duda formar parte de la rica tradición historiográfica del mundo romano. Sin embargo, como ha sido prácticamente un consenso entre los estudiosos, es muy difícil otorgarle una naturaleza única. Es evidente que posee un manifiesto carácter apologético y que sus simpatías por Constantino y los suyos la han convertido en un controvertido panfleto.[88] No obstante, es quizás necesario realizar un estudio que abarque de manera exhaustiva las consideraciones sobre ambos tópicos, en un esfuerzo por responder la pregunta hecha por Arne Christensen.[89]

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* Andrés Lagos Valdivia es Profesor de Historia y Geografía, Licenciado en Educación, Universidad del Bío-Bío. Actualmente cursando estudios de Magíster en Historia en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. 
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[1] Es muy poco lo que se sabe del autor. Sobre sus escasos datos biográficos, obtenidos en parte a través del De Viris Illustribus de Jerónimo y a partir de los datos colegidos a partir de De Divinae Insitutiones, véase Ramón Teja, Lactancio. Sobre la Muerte de los Perseguidores. Introducción, Gredos, Madrid, 1982. En el presente trabajo, se considerará la edición recién mencionada.

[2] Las obras que han llegado hasta nosotros, fuera del DMP, corresponden al De Opificio Dei, De  Divinae Institutiones, De ira Dei, y la que es considerada la primera obra poética cristiana dependiente de la tradición antigua, el De Ave Phoenice.

[3] De acuerdo lo expuesto por Ramón Teja, la fecha exacta de composición de la obra es incierta. Solo es posible establecer un intervalo, el cual sería entre el otoño de 314 y 316. El terminus post quem sería el fin de las persecuciones, es decir, el 313, pero más concretamente, considerando el ultimo acontecimiento mencionado, el cual es la muerte de Valeria y Prisca, (hija y esposa, respectivamente)  en  otoño de 314. La otra referencia importante es que al momento de terminar de escribir la obra, existía un momento de paz, manifestado en el reinado de dos emperadores. (Constantino y Licinio, quienes compartieron el poder a partir de la muerte de Maximino Daya en 314.Esta situación termina con una guerra entre ambos iniciada en 321 y la muerte de Licinio en 324). Con respecto al terminus ante quem, este sería finalmente el 316, puesto que ese año se enfrentan Licinio y Constantino. Por lo tanto, la obra se escribió entre finales de 314 y comienzos de 315. Para esta datación, el autor sigue a J.R. Palanque y a T.D. Barnes. (J.R. Palanque, “Sur la date du De Mortibus Persecutorum” Melanges Carcopino, París 1966, 711-716; Timothy David Barnes, “Lactantius and Constantine”, The Journal of Roman Studies Vol. 63, 1973 Pp. 29-46) En Teja, Op.Cit., 16-20.

[4] Sin entrar en la discusión respecto a las consideraciones teóricas en torno a los géneros literarios (Véase Jean Marie Schaeffer, ¿Qué es un género literario? Akal, Madrid, 2006) me parece pertinente señalar que obras generales sobre literatura antigua han calificado a la historiografía y a la apología como géneros, aludiendo a sus características análogas. Véase Michael Von Albrecht, Historia de la Literatura Romana, Herder, Barcelona, 1997,1182-1185; Manlio Simonetti, “Apologética, Literatura” En Diccionario San Pablo. Literatura Patrística. Ángelo De Bernardino, Giorgio Fedalto, Manlio Simonetti, (Eds), San Pablo, Madrid, 2010, 164-178; Etc. Sin embargo, otros autores han sostenido que particularmente los escritos apologéticos no corresponden a un género, sino que los autores de dichas obras se han servido de diferentes formas literarias, tales como cartas, diálogos, tratados, etc., los cuales son utilizados con un fin específico. Véase Cecilia Ames,  “La Apología y el Diálogo en los primeros apologistas latinos: Tertuliano y Minucio Félix”, CIBCE, núm. 12, 2008, 45-60

[5] Francesco Amarelli, “Il de mortibus persecutorum nei suoi rapporti con l’ideologia coeva”, Studia et documenta historiae et iuris,  núm. 36,  1970, p.208

[6] Ibíd.,  pp. 209-210

[7] Ibíd, p. 213

[8] Ibídem.

[9] Arne Soby Christensen. Lactantius the historian. An analysis of the De mortibus persecutorum, Museum Tusculanum, Copenhage, 1980, p.19

[10] Aunque el autor no lo menciona, el DMP carece al menos de tres elementos importantes: El sustancialismo griego, el optimismo en la naturaleza humana y presencia de una Historia Universal. Al respecto véase Robin G. Collinwood, Idea de Historia, Fondo de Cultura Económica, México, 2004, 92, 108. Y Lino Vaz Araujo, Las concepciones historiográficas romanas en el Bajo Imperio, Universidad de Zuila, Maracaibo, 1966, p.33

[11] Ibíd., p. 19

[12] Ibíd., p. 20

[13] Ibíd., p. 18

[14] Ibíd., p. 15

[15] Teja, op.cit, p. 37

[16] Ibíd., pp.41-42

[17] Ibíd., p. 40

[18] Manuel Rodríguez Gervás, Propaganda política y opinión pública en los panegíricos latinos del Bajo Imperio, Ed. Universidad de Salamanca, Salamanca, 1991, p.136

[19] Ibídem.

[20] Barnes, op.cit., p. 29-46. En Ibídem.

[21] Ibídem.

[22] Arnaldo Momigliano, Ensayos de historiografía antigua y moderna, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p.95

[23] Ibíd., p. 96

[24] Von Albrecht, op.cit. p. 1445

[25] Ibíd., p. 1448

[26] Ibíd., p. 1454

[27] Hans Von Campenhausen,  Padres Latinos Vol II., Ed. Cristiandad, Madrid, 2001, p. 114

[28] Ibíd., p. 116

[29] Friedhelm Winkelmann, Greek and Roman Historiography in Late Antiquity, Fourth to Sixth Century A.D, Gabriele Marasco, (ed.) Koninklijke, Leiden, The Netherlands, 2003, p.31

[30] Giuseppe Zecchini, Ricerche di storiografia latina tardoantica  L’Erma di Bretschneider, 1993, p. 12

[31] Winkelmann, op.cit., p. 32

[32] Ibídem.

[33] Manuel Sotomayor, José Fernández Ubiña, Historia del Cristianismo, Trotta, Madrid, 2006, pp. 363-365

[34] Simonetti, op.cit., p. 175

[35] Ricardo Martínez Lacy, Historiadores e Historiografía de la Antigüedad Clásica, México, 2004, p. 62

[36] Guy Bourdé, Hervé Martín, (eds.) Las Escuelas Históricas, Akal, Madrid, 1992, 26. A propósito, el autor pone como ejemplo a Amiano Marcelino: “Al seguir el orden de los diversos acontecimientos, he relatado (en la medida en que me ha sido posible buscar la verdad) los hechos de los que he podido ser testigo ocular, debido a mi edad, o de los que he podido informarme, interrogando minuciosamente a los que participaron en ellos

[37] Lactancio, De Mortibus, 52, 1

[38] A propósito, véase Barnes., ídem. Una muy buena exposición de los problemas generales referidos a los historiadores grecolatinos puede hallarse en la obra de Michael Grant, Historiadores de Grecia y Roma: información y desinformación. Alianza, Madrid, 2003

[39] Lactancio, De Mortibus, 1,8

[40] Véase cf.10.

[41] Norma Durán. Formas de hacer la Historia. Historiografía Grecolatina y Medieval, Ed. Navarra, México, 2001, pp. 141-142

[42] María Luis Harto, Estilo y recursos estéticos en la obra historiográfica de Amiano Marcelino. En Norba, Revista de Historia, Vol.16, 1996-2003,  pp. 245-246

[43] Von Campenhausen, op.cit., p. 120

[44] Al respecto, propongo dos ejemplos. “(…) ¡Qué respeto tienes por los maestros de retórica!, ¡Qué consideración con los profesores de filosofía! ¡Qué nuevo vigor, qué nueva vida han recibido bajo tu gobierno las ciencias humanas!, ¡Qué felizmente han podido regresar a su patria! La crueldad de los tiempos precedentes las había castigado con el exilio, cuando un Príncipe consciente de ser culpable de todo tipo de vicios relegaba lejos de Roma todas las artes más elevadas enemigas de los vicios, no tanto por odio hacia ellas, como por miedo de las mismas” Plinio el Joven, Panegírico a Trajano, 47,1 (Cátedra, Madrid, 2007) “Creían, sin duda, que con aquel fuego se destruía la voz del Senado y la conciencia del género humano, sobre todo tras la expulsión de los filósofos y el destierro de todas las artes nobles, para que nada honesto les hiciera frente en parte alguna”. Tácito, Agrícola 2,2. (Gredos, Madrid, 1981).

[45] Teja, Op.cit., p. 32

[46] Lactancio, De Mortibus, 5,4

[47] Lactancio, De Mortibus 9,2

[48] Lactancio, De Mortibus 23,5

[49] Lactancio, De Mortibus 27,8

[50] Christensen, op.cit., p. 15.

[51] Teja, op.cit., p. 148

[52] Teja, op.cit., pp.134-135

[53] Lactancio, De Mortibus, 35, 5-7

[54] Felipe González. “Léxico e ideología en el De Mortibus Persecutorum de Lactancio: El caso de Valeria y Prisca”, Studia histórica, núm. 2-3, 1984-1985, p. 201

[55] Ibídem.

[56] Lactancio, De Mortibus, 22,4

[57] Momigliano, op.cit., p. 107

[58] Ibíd., p.102

[59] Ídem

[60] Harto, op.cit. p. 243. A propósito, la autora señala: “Es idea generalmente defendida que la historiografía clásica se centra en narrar acontecimientos políticos, militares o institucionales, dejando a un lado el mundo económico y social. No olvidemos, por ejemplo, entre los griegos a Heródoto, Jenofonte o Polibio para quien era esencial que el historiador tuviera cierta  experiencia en el campo militar, y entre los latinos, a Salustio y a Julio César. En el caso concreto de Amiano Marcelino, nuestro historiador ve el suceder histórico desde un punto de vista preponderantemente militar, y aduce como prueba las continuas referencias en la Res Gestae a instituciones y a cargos militares, su conocimiento del instrumental y del arte militar, etc.” (ibídem) A esto se le puede sumar la conciencia respecto de las problemáticas políticas, sociales y religiosas que le rodeaban.

[61] Lactancio, De Mortibus,  7,1.

[62] Lactancio,De Mortibus  7,2.

[63] Lactancio, De Mortibus,  7.7

[64] Lactancio, De Mortibus, 7.4

[65] Lactancio, De Mortibus, 7.5

[66] Lactancio, De Mortibus, 21

[67] Lactancio, De Mortibus, 31

[68] Lactancio, De Mortibus, 37

[69] Bourdé, Martin, op.cit., p. 25

[70] Ibídem.

[71] Francesco Borghesi, “La idea del tiempo en la historiografía clásica”. Nicolás Cruz, Catalina Balmaceda (Ed.) La Antigüedad. Construcción de un espacio interconectado, RIL Editores, Santiago, 2010, p.  30

[72] Eusebio, Historia Eclesiástica, VIII, Pról. (BAC, Madrid, 1973)

[73] Von Campenhausen, op.cit., p. 114

[74] Teja, op.cit., p. 25

[75] Teja, op.cit., p. 26

[76] Sin embargo, el concepto providencial manifestado en general por la cultura clásica distaba en puntos importantes respecto a la concepción cristiana. La figura de la Fortuna poseía un eminente carácter fatalista y caprichoso, distinto al carácter soteriológico de la concepción cristiana del tiempo. Con respecto a la primera idea, Lino Vaz señala que la vida de las colectividades humanas está sujeta, en ciertos momentos, al imperio caprichoso e imprevisible de la fatalidad. Y esta fatalidad, bien se llame Fortuna o “Fatum”, desempeña también su papel en el acontecer histórico. Lino Vaz Araujo, op.cit., p. 20.

[77] Amarelli, op.cit., p. 214

[78] En el primer libro de la Divinae Institutiones, dedicado a tratar el tema de las falsas religiones, Lactancio expone prácticamente como primer tema la omnipotencia de la Providencia. Véase Lactancio, Instituciones Divinas, Gredos, Madrid, 1990, 21.  Introducción por Eustaquio Sánchez Salor.

[79] Winkelmann, op. cit., p. 32

[80] Teja, op.cit., p. 24

[81] María del Pilar Agudo Romeo. El providencialismo en la Crónica actitatorum temporibus benedicti pape XIII de Martín de Alpartir, En Revista Aragón en la Edad Media, Estudios de Economía y Sociedad., N° 16, Zaragoza, 2000, pp. 1-2

[82] Lactancio, De Mortibus, 1, 3. El siguiente pasaje, referido a los cuidados que Dios profesa a Constantino, sigue la misma idea: “So pretexto de realizar ejercicios y juegos, lo había expuesto a las fieras; pero en vano, pues la mano de Dios lo protegía y lo libró de sus garras en el momento crítico”. Lactancio, De Mortibus, 24.4

[83] Lactancio,  De Mortibus 44,6

[84] Al respecto, puede verse la discusión en Rodríguez Gervás, op.cit. pp. 137-138

[85] Ibídem.

[86] Fuera de los pasajes referidos al epílogo y a la dedicatoria, es posible encontrar otras expresiones elocuentes: Después de esto, Dios, vengador de su religión y de su pueblo, puso sus ojos en el otro Maximiano (Galerio), responsable de la nefanda persecución, para mostrar también a costa suya el poder de su majestad.” Lactancio, De Mortibus, 31, 1.Tras el fin de la batalla entre Licinio y Maximino Daya, Lactancio señala que  fue asi como el Dios supremo los entregó como holocausto a sus enemigos. Lactancio, De Mortibus, 47, 3

[87] Lactancio, De Mortibus, 50, 1-8

[88] Con respecto a este último punto, me atrevo a reflexionar sobre algunos pasajes que, sin tener un marco de referencia demasiado claro, apuntan, siguiendo a Teja, a la idea del De Mortibus Persecutorum como un documento al menos pro-constantiniano. En primer lugar, silencia los hechos acaecidos bajo la persecución de Trajano y Marco Aurelio.  En la época siguiente, en la que muchos y buenos Príncipes mantuvieron el timón y el rumbo del Imperio romano, no sufrió –la iglesia- ningún ataque de los enemigos y extendió su brazo por Oriente y Occidente (Lactancio, De Mortibus, 3,4) Solo tiene palabras de elogio para Constancio Cloro, el cual fue diferente de los demás y digno de estar él solo al frente de todo el Imperio. (Lactancio, De Mortibus, 8,4) Siguiendo con Constancio, dice Lactancio que para que no pareciese que desaprobaba las órdenes de sus superiores, se limitó a permitir que fuesen destruidos los lugares de reunión, es decir, las paredes que podían ser reconstruidas, pero conservó intacto el verdadero templo de Dios que se encuentra adentro de las personas. (Lactancio, De Mortibus, 8.4) De esta manera procura exculparlo. Las diferencias entre Majencio y Constantino son manifiestas: Maximiano tenía un hijo, Majencio, yerno del mismo Galerio. Tenía una mente malvada y perversa y era tan soberbio y terco, que no acostumbraba a rendir culto a su padre ni a su suegro, por lo que ambos le odiaban. Constancio tenía también un hijo, Constantino, joven santísimo y totalmente digno de este alto cargo, a quien, por su distinguida y digna prestancia física, por su genio militar, por su integridad de costumbres y su extraordinaria afabilidad, los soldados le amaban y los simples particulares le deseaban como emperador. (Lactancio, De Mortibus, 18.10) Sin embargo, las muestras de devoción por parte de Lactancio hacia Constantino obedecen a la visión personal que el rétor tenía sobre el emperador y no a las consideraciones oficiales de la corte. Al respecto, T.D. Barnes señala: El argumento puede ser reducido de la siguiente forma: La propaganda pro-constantiniana trató la memoria de Maximiano de manera favorable excepto por un corto periodo (entre 311 y 312) pero la de Majencio fue consistentemente vilipendiada. Lactancio describe a Majencio de una manera desapasionada, pero vilipendia a Maximiano. El contraste entre ambas visiones confirma una fecha más temprana para la composición del DMP y prueba que el autor nos estaba simplemente entregando la visión contemporánea oficial de los eventos aceptados por la corte de Constantino. Barnes, op.cit. p. 43. Chirstensen recoge este mismo aspecto. (Christensen, op.cit., p.16)

[89] Véase cf.13. 

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Fuente de imagen: Manuscrito renacentista de la obra de Lactancio

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Apocalipsis, Beato de Liébana portada

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Por Beatriz Garrido Ramos*

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El tema del Apocalipsis gozó de su edad de oro, en la época medieval, y la Iglesia se fijó en sus enseñanzas pasando a ser fuente del arte y del sentir cristiano. Aparecen muy buenos comentarios como el de Beda el Venerable, Alcuino, Joaquín de Fiore y Beato de Liébana, entre otros, siendo este último el que nos ocupe en el presente trabajo. Muchos quisieron ver en el Apocalipsis una profecía detallada de los sucesos de la misma iglesia.

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En todas las creaciones intelectuales y artísticas de este periodo, se observa una tendencia generalizada a transcender la realidad, principio que se debe tener siempre presente al abordar el estudio de una obra realizada en esa época. Una gran parte de los historiadores de la Edad Media fueron clérigos, y entendían su trabajo como una forma más de adoctrinamiento, relacionada en parte con la labor pastoral. Su misión era elevada, pues consistía en última instancia en conseguir la salvación de las almas contando historias edificantes, ejemplares para el pueblo. No se preocupaban mucho de la realidad de los hechos que narraban ni de la cronología, pues entendían su obra como un objeto cultural de contenido fundamentalmente moral. Así es como escribieron muchos monjes en los escritorios de los monasterios, preocupados ante todo por poner discursos y frases aleccionadoras en boca de príncipes, por construir modelos de comportamiento político para guiar a sus lectores, normalmente grandes señores. Según C. Orcástegui y E. Sarasa,[1] por entonces, el género[2] era una cuestión estrictamente formal, y todas las opciones quedaban reducidas a tres: la crónica, los anales y la historia. La inquietud milenarista o la creencia en la inminente llegada del anticristo son una constante en la historiografía medieval. Pero todo es explicable si tenemos en cuenta las características de la cultura de la época, plagada de mitos y leyendas fantásticas. Por otra parte, no podemos pretender que utilizaran el mismo lenguaje que nosotros, ¿acaso la pronunciación por los asuntos religiosos no ocultaba una inquietud social expresada en tono apocalíptico? se ha dicho que hubo falta de rigor metodológico entre los historiadores del medievo,[3] pero no es cierto, al menos en todo su sentido. En torno al año Mil,[4] la Paz de Dios aparecía como una condena del desorden y de la violencia. Algunos clérigos e intelectuales, iniciados en los conocimientos arcanos, pensaron que esta situación era un signo premonitorio del fin del mundo, y hacían cálculos para vaticinar en qué momento se produciría. La base de estas creencias era muy antigua, y contenía ideas primarias ligadas a la concepción cíclica de la naturaleza.

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1.      Beato de Liébana o San Beato[5] (701?-798) y los comentarios al apocalipsis

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Se cree que fue un célebre monje mozárabe cántabro, del monasterio de San Martín de Turieno, hoy denominado de Santo Toribio, en Cantabria, vivió en el siglo VIII destacando como defensor de los dogmas cristianos, en contraposición de la teoría del Adopcionismo,[6] que consideraba a Jesús como un profeta, y no como el hijo de Dios. Debido a la gran repercusión que tuvo su obra en los monasterios medievales, se hicieron varias copias, de las que actualmente se conservan unos treinta ejemplares realizados entre los siglos X y XIII. Éstos destacan no sólo por su contenido, sino por el alto valor artístico de sus miniaturas. De gran carga expresiva e intenso colorido, tratan de explicar los hechos apocalípticos revelados por San Juan. Beato es conocido sin duda por su libro Comentarios al Apocalipsis de San Juan, basado en los textos de dos padres africanos: Primario y Ticonio, y Apringio de Beja (ss. V-VI). Se cree que este libro debió ser terminado alrededor del año 786, pero no será hasta diez años después, en el 796, cuando se redacte la versión definitiva. Como curiosidad, decir que los Comentarios contienen uno de los más bellos y antiguos mapamundis del mundo cristiano, tal y como se muestra en la lámina al final del estudio (ver anexo).

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Conservado en el manuscrito de Saint Severn, se trata de una de las principales obras cartográficas de la Alta Edad Media. Fue elaborado por el monje lebaniego, basándose en las descripciones aportadas por San Isidoro de Sevilla, Ptolomeo y las Sagradas Escrituras. El mapa se reproduce en el prólogo del segundo libro de los Comentarios. Es destacable que se encare hacia el este y no hacia al norte, que será lo habitual en la cartografía moderna. La representación del mundo en los beatos no obedecía a un interés geográfico, sino a la voluntad de mostrar la difusión del Evangelio en las distintas regiones de la Tierra.

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También hay que destacar la gran difusión que tuvo durante la Alta Edad Media, debido a su trabajo en el campo de la teología, la política y la geografía. Hacia 950, se realiza la ilustración de los scriptoria de los monasterios, con copistas e iluminadores. A este momento pertenece la primera fase de gran difusión de la obra de Beato de Liébana. Los beatos conservados son 27 y de ellos, 24 albergan miniaturas (nombre procedente del latín minium, color rojo cinabrio, a través del italiano miniatura, usado generalmente para los títulos e iniciales de los manuscritos que se iluminaban). Lo importante no es el texto en sí, sino esas miniaturas o iluminaciones que lo acompañan.

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Para combatir la herejía[7] y calmar la inquietud espiritual de los cristianos, atormentados por la idea del fin del mundo en plena invasión árabe, Beato escribió los Comentarios, basándose en los textos de dos padres africanos: Primario y Ticonio,[8] así como en otros de Apringio de Beja (ss. V-VI).

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Debido a la gran repercusión que tuvo en los monasterios medievales, se hicieron varias copias, de las que actualmente se conservan unos treinta ejemplares. Podemos hablar del Beato de Fernando y Sancha o Facundo, del Beato de Londres o de Silos, del Beato Morgan o de San Miguel de la Escalada, del Beato de Valcavado o de Valladolid. Éstos destacan no sólo por su contenido, sino por el alto valor artístico de sus miniaturas. De gran carga expresiva e intenso colorido, tratan de explicar los hechos apocalípticos revelados por San Juan.

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El libro está compuesto por una serie de piezas, no en todos los Beatos igual, aunque sean unitarios en la posesión de las más importantes, como es la presencia continua del Comentario, y otras afines. Todos están escritos sobre pergamino, en dos columnas, con iluminaciones a un cuarto de página, página entera y doble página. Para exponer sus comentarios al texto del título se utilizan en forma de sentencias breves diversos autores de la literatura eclesiástica antigua.

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A todas las copias del códice Comentario al Apocalipsis de San Juan se les denomina de manera simplificada beatos. A partir del año 786 se copiaron múltiples ejemplares de este libro original. Los beatos conservados son libros que van del siglo X al XIII. Los más antiguos se consideran prerrománicos por haberse realizado en los siglos X y XI, y posteriormente, su estilo evoluciona al románico pleno (ss. XII-XIII).[9]Esta obra era básicamente una copia del Apocalipsis de Juan, ilustrada y comentada por Beato. El Apocalipsis es el último libro del Nuevo Testamento, donde se narra la llegada del Día del Juicio Final,[10] con la Parusía[11] que enfrentaría a las fuerzas del bien y el mal en una épica batalla. Beato de Liébana estaba convencido de que el Día del Juicio Final se acercaba y que pronto, concretamente en el año 800, el hijo de Dios les ayudaría a combatir al enemigo musulmán. A pesar de que finalmente sus predicciones fueron incorrectas, el libro adquirió gran notoriedad y fue lo que hoy llamaríamos un “best-seller”. El éxito de esta obra fue tal que se hicieron copias por toda la Península Ibérica, e incluso en otros países como Italia o Francia.

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Una de las escenas más repetidas y mejor representadas del género de los Beatos es la La apertura de los cuatro primeros sellos. La escena en cuestión representa a cuatro personajes montados a caballo que se corresponden con los jinetes del Apocalipsis. Sobre el primero de los jinetes, representación de Cristo, hay un ángel coronándolo, como símbolo de su pronta victoria. Este jinete, que monta un caballo blanco amenaza con arco a un segundo jinete, en este caso rojo y que representa la guerra. A continuación, se representa un jinete, montado en un caballo negro, símbolo del hambre y otro en un caballo que suele ser de tonalidad pálida, aunque en algunos casos se le representa como un caballo bayo. Este último jinete es la muerte, seguida de cerca por el hades,[12] un terrorífico ser que representa al diablo. Esta escena es una clara representación de la Apertura de los siete sellos[13] del libro del Apocalipsis:

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Cuando abrió el primer sello, oí al primer ser viviente, que decía: Ven. Miré y vi un caballo blanco, y el que montaba sobre él tenía un arco, y le fue dada una corona, y salió vencedor, y para vencer aún. Cuando abrió el segundo sello, oí al segundo ser viviente que decía: “Ven”. Entonces salió otro caballo, rojo; al que lo montaba se le concedió quitar de la tierra la paz para que se degollaran unos a otros; se le dio una espada grande. Cuando abrió el tercer sello, oí al tercer ser viviente, que decía: “Ven”. Miré, y vi un caballo negro. El que lo montaba tenía una balanza en la mano. Y oí una voz de en medio de los cuatro seres vivientes, que decía: «Dos libras de trigo por un denario y seis libras de cebada por un  denario, pero no dañes el aceite ni el vino.» Cuando abrió el cuarto sello, oí la voz del cuarto ser viviente que decía: “Ven”. Miré, y vi un caballo bayo. El que lo montaba tenía por nombre Muerte, y el Hades lo seguía: y les fue dada potestad sobre la cuarta parte de la tierra, para matar con espada, con hambre, con mortandad y con las fieras de la tierra.

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El Commentarium[14] se aleja del modo compositivo de las catenae[15] patrísticas. Difiere de ellas porque las citas están conectadas entre sí, tan ingeniosa y armónicamente que forman un todo único sin solución de continuidad. La técnica de Beato demuestra por tanto una voluntad de enlazar unas citas con otras y organizarlas para hacer un texto unitario con hilo propio. Dicha técnica, denominada de mosaico es su principal aportación.[16] El Comentario se conserva en 26 manuscritos; 9 de ellos pertenecen al siglo X, 5 al XI, 8 al XII, 2 al XIII y 2 al XVI. Estos códices son famosos por las miniaturas con que fueron ricamente iluminados en escritorios leoneses y castellanos, y que pertenecen a lo más representativo del antiguo arte eclesiástico hispánico.

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Pero la fama no la ganaron Beato y su obra por la avidez en refundir y comentar textos anteriores, lo que vendría a ser una obra de profunda transformación espiritual, de edificación y elevación moral, sino por las iluminaciones que acompañan dichas explicaciones. La primera edición del Comentario, hoy inexistente, debió ver la luz en el año 776, sería el primer Beato conocido que llevaría ya las iluminaciones que después sirvieron de copia a los demás. El tiempo haría que pasase a otros monasterios y por la atracción de las pinturas, sumada a la utilidad del texto, fuese copiado en numerosas ocasiones respetando en lo posible el texto y reproduciendo las iluminaciones del primer manuscrito con la distinta habilidad y capacidad de los iluminadores que se atenían al modelo original, pero adaptándose al momento de su reproducción, de ahí que podamos hablar de Beatos de estirpe mozárabe, románica y protogótica.

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2. La pintura medieval española: los beatos[17]

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En la Asturias del siglo VIII, un monje llamado Beato redactó unos comentarios con tal éxito que el libro acabó recibiendo su nombre, beato. San Beato nació en el 730 y murió en el 785. Fue abad del monasterio de San Martín de Liébana y capellán de Osinda, mujer de Silo, rey de Oviedo desde el 775 al 783. Se puede decir que fue el que modeló espiritualmente a la España de fines del siglo XIII, siendo como ha sugerido el padre Pérez de Urbel, el gestor principal del culto a Santiago de Compostela. En la actualidad se conservan unos 30 beatos: los más antiguos y numerosos corresponden al siglo X, aunque todavía se seguían reproduciendo al final del periodo románico. Están iluminados con imágenes de brillantes colores, creando un efecto inconfundible entre las miniaturas medievales europeas. Estos códices responden al planteamiento del Apocalipsis con el enfrentamiento continuo entre las fuerzas del Mal y las del Bien y la consiguiente representación del triunfo celeste.

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3.      Influencia social

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Los beatos[18] son manuscritos muy ilustrados, de origen hispano, que abarcan el periodo comprendido entre los siglos X y XI, en los cuales aparecen copiados el Apocalipsis de San Juan y los comentarios sobre este texto. Fueron escritos en la Asturias del siglo VIII por Beato de Liébana,[19] que redactó[20] unos comentarios con tal éxito que el libro acabó recibiendo su nombre, beato. San Beato fue abad del monasterio de San Martín de Liébana y capellán de Osinda (mujer de Silo, rey de Oviedo desde el 775 al 783). Se puede decir que fue el que modeló espiritualmente a la España de finales del siglo XIII, siendo como ha sugerido el padre Pérez de Urbel, el gestor principal del culto a Santiago de Compostela.

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A mediados del X, un monje llamado Magio (Maius), recibió el encargo de realizar una copia del Comentario beatense. Hoy se trata del testimonio más antiguo conocido de un cambio en la tradición de los manuscritos[21] miniados en España, una reforma pictórica de la que fue responsable este gran artista conocido como archipictor (pintor maestro) por su discípulo Emeterio. Con Magio, la iluminación de los beatos inició un nuevo ciclo artístico que, tomando influencias italianas, carolingias y sobre todo norteafricanas, llegaría a colocarse a la cabeza de la Europa cristiana en cuanto a cantidad (pues cada beato suele tener un centenar de miniaturas) y calidad de las ilustraciones, que se difundieron ampliamente durante más de cinco siglos.

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Los más antiguos y numerosos corresponden al siglo X, aunque todavía se seguían reproduciendo al final del periodo románico. Están iluminados con imágenes de brillantes colores, creando un efecto inconfundible entre las miniaturas medievales europeas que representan una de las mejores manifestaciones del arte occidental de todos los tiempos.  Las ilustraciones de los beatos se corresponden con las Historias (Storiae) apocalípticas del texto, en general setenta y seis. Otras miniaturas no guardan relación directa con el texto joánico por lo que se explicarían únicamente con los Comentarios (Explanatio) beatenses. Un elemento característico de la ilustración de los beatos es el sistema representativo de la figura humana, que suele verse entre una posición oblicua y de frente; pero son las cabezas de los personajes la parte más llamativa y reiterativa, con rasgos elementales y lineales, color en la carne y ojos abiertos, grandes, con la pupila marcada, de modo que destacan como elemento expresivo principal, que –según comentó el profesor Yarza, experto beatólogo“llega a sugerir la mirada alucinada en algunos ejemplares..” y es que tal vez tuviera algo que ver con el sentido visionario mencionado del propio beato.[22]

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En estos libros se plasmaron unas visiones que a veces remedan las características de una ilusión (alteración perceptiva en la que el objeto real y presente se toma por algo distinto y deformado). Otras visiones pueden tratarse de auténticas alucinaciones, descritas como percepciones sin objeto, lo que se infiere de la lectura del texto apocalíptico. Los beatos también sirvieron de modelo para los artistas que esculpieron los capiteles y pintaron los murales de las iglesias románicas y posteriormente góticas. La temática de las ilustraciones del Apocalipsis constituyó el soporte argumental de la religiosidad del periodo Románico e incluso algunos perduraron tras la llegada del Gótico.[23] Estos códices responden al planteamiento del Apocalipsis con el enfrentamiento continuo entre las fuerzas del Mal y las del Bien y la consiguiente representación del triunfo celeste. Podemos ver la ejemplarización de esta lucha en la ilustración del capítulo XII del Beato de Silos[24] (1-18). En la imagen se puede ver la visión cósmica de San Juan, en la que se reproduce el combate entre las bestias demoníacas y las milicias angélicas capitaneadas por San Miguel (ss. XI-XII). El dramatismo de la escena se acusa aún más por el predominante color rojo, y por esa imagen final en la que los cuerpos desnudos de los ángeles malos, desprovistos de alas, son arrojados junto a la gran bestia negra que ha sido amarrada al cepo.

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4.      El apocalipsis de San Juan. Origen e interpretación[25]

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El recrudecimiento periódico del pensamiento histórico de signo escatológico, corrió parejo a los momentos de mayor dificultad para la comunidad cristiana. El Apocalipsis de San Juan es una buena expresión de ello.[26] Beato escribió esta obra para combatir la herejía y calmar la inquietud espiritual de los cristianos, atormentados por la idea del fin del mundo, en plena invasión árabe.

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El último libro de los que componen la Biblia, el Apocalipsis, se atribuye al evangelista San Juan y data de finales del siglo I, durante su destierro en la isla griega de Patmos, en tiempos de la persecución de Domiciano. Frente a cualquier poder temporal despótico, Cristo aparecerá como soberano único de la Historia. El texto resulta de difícil interpretación. Por lo general, se ha orientado en un sentido principalmente: la parusía de Cristo, considerada en relación con su primera venida, punto culminante de la Historia.[27] Cristo dominando con su sacrificio las fuerzas del mal, es el auténtico soberano y Señor de la Historia. Según Feuillet,[28] “el poder de los déspotas está condenado al fracaso”.

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Desde los primeros siglos del cristianismo, el Apocalipsis se convirtió en uno de los Libros más importantes de la Biblia, especialmente para la Iglesia de Occidente. Se puede decir que fue un libro para los tiempos de crisis, algo que permite establecer un símil con la actualidad, pues cuando más penurias y problemas existen, mayor es la devoción y el refugio de muchas personas en la religión. Apocalipsis significa revelación y hace referencia a la lucha de los enemigos contra la Iglesia, representada en una increíble sucesión de visiones alegóricas de lo que sucederá al Final de los tiempos, tal y como se menciona en el texto bíblico. Este texto joánico es sin lugar a dudas el más esotérico y escatológico[29] del Nuevo Testamento.[30] En él, se asiste a una lucha visionaria, donde combaten ferozmente hombres y monstruos, ángeles y demonios, ejércitos de “buenos” y “malos”, y en el que hasta las fuerzas cósmicas (tierra, sol, luna y estrellas) entran en la batalla con inusitada violencia[31]. Se trata de una historia alucinante y simbólica, donde se entremezclan dos magnitudes heterogéneas y distantes: por un lado, la vida humana que arrastra tanto millones de cadáveres como tierra fértil, fracasos y esperanzas; por otro lado, se mezcla impetuosamente la fuerza descendente de la vida y la muerte humanas con la fuerza ascendente de lo espiritual. Algunas visiones apocalípticas como la Bestia, el Anticristo o los Cuatro Jinetes, han sido incorporadas al acervo cultural contemporáneo en gran cantidad de obras, lo que ha llevado, entre otros aspectos, a despertar de nuevo el interés por este tema, algo que incluso se pudo experimentar recientemente con la polémica profecía maya del 2012, en la que gran número de personas, de forma equívoca, creyeron que tendría lugar el día del juicio final, el apocalipsis al que se refiere la Biblia.

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También es digno de mención el tema iconográfico que se puede observar a lo largo de toda la obra. Sirva de ejemplo el empleo de los colores con una carga simbólica concreta: el blanco es símbolo de pureza, santidad y victoria; el negro, de muerte; el rojo, de crimen, sangre o violencia. Los números, también tendrán un gran componente simbólico. Veamos algunos ejemplos: el 1000 representa un tiempo indefinido, aunque prolongado; el 12, el pueblo de Dios; el 7, la perfección o la totalidad; el 4, el Universo, el cosmos o los cuatro puntos cardinales (lo que se conocía por aquel entonces de la tierra); el 3 y medio alude a la perfección partida, el sufrimiento, la prueba o la desgracia.[32] El conocido 666, parece utilizarse exclusivamente en el Apocalipsis y sus análisis numérico se corresponde con el llamado nombre del Anticristo. Por seguridad, desde tiempos romanos, los primeros cristianos sustituían letras de algunas palabras por su correspondiente valor numérico, lo que permitía explicar las diversas formas de averiguar el nombre humano del Anticristo a partir de unas tablas presentes en los beatos. Dichas tablas, arrojan siempre el mismo resultado: 666, en el que cada 6 se ha vinculado a un emperador romano causante de males y persecuciones contra los cristianos. De tal forma, la Bestia se ha relacionado con Roma. Era una forma de denuncia camuflada y simbólica contra la represión de las autoridades paganas.[33]

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El Apocalipsis surgió en un contexto de persecución, y su finalidad fue alentar a los creyentes y dar esperanza en unos tiempos de crisis. En él, se menciona la equívoca figura del Anticristo, especialmente tratado por Beato en su Comentario. Beato nos muestra que el Anticristo intentará restaurar la ley judaica dando por supuesto que será un judío, olvidando que en estos años habitaba en Hispania una figura que hacía las veces de anticristo: el invasor musulmán. Según Beato, “este Anticristo impondrá la circuncisión, no beberá vino y se caracterizará por no apreciar los abrazos femeninos… Siendo impurissimus, seducirá a las gentes predicando la sobriedad y la castidad”.[34]

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Ticonio, el autor más copiado por Beato, rompió el llamado Milenarismo Radical al considerar los Mil Años como un tiempo metafórico que va desde Pentecostés[35] al final del mundo. Pese a ello, en el 776, Beato escribió sus famosos Comentarios al Apocalipsis, y en el 784, redactó una nueva versión con la finalidad de adoctrinar a los monjes, con un lenguaje claro y llano, ante el convencimiento del inmediato fin del mundo.[36]

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El Apocalipsis[37] fue un libro muy conflictivo desde el punto de vista canónico en la Alta Edad Media. Mientras su ortodoxia fue puesta en duda en la Iglesia Oriental, en occidente sucedió lo contrario, hasta el punto de que ya en el año 633, en el IV Concilio de Toledo, se ordena su lectura continuada entre Pascua[38] y Pentecostés. Este comentario fue copiado y muy valorado en los siglos siguientes y se popularizó sobre todo en la Alta Edad Media. Su contenido proporciona un claro argumento en favor de la tesis de la divinidad de Cristo, lo que incrementó su interés para los defensores de la teoría trinitaria y para un antiadopcionista declarado como Beato. Esto fue posiblemente uno de los motivos básicos para que escribiera esta obra, de la que sólo nos queda su reflejo en una treintena de copias de las que de la más antigua -el llamado Beato de Cirueña, considerado de finales del siglo IX o principios del X- sólo nos ha llegado un folio que apareció en el Monasterio de Silos envolviendo otro manuscrito, mientras los restantes “beatos” están datados entre la primera mitad del siglo X y mediados del XIII. Las miniaturas mozárabes introdujeron una iconografía y una temática que nutrirían los arquetipos de la pintura románica posterior. Las ilustraciones de los Comentarios al Apocalipsis que el monje español Beato de Liébana escribió en 776 ocupan un puesto de honor por su excepcional calidad y por su carácter profundamente hispánico. La Iglesia hispana recomendaba la lectura de los difíciles textos del Apocalipsis; Beato recopiló los comentarios a estas lecturas y se embellecieron con ilustraciones de brillantes colores y figuras fantásticas que evocaban, de forma dramática, los temas apocalípticos y revelaban la obsesión por la llegada del año 1000, a la espera de los cataclismos y los castigos divinos profetizados en el Apocalipsis. Los Comentarios y sus ilustraciones tuvieron un profundo impacto entre los miniaturistas medievales. Se conservan unas 300 copias ilustradas o beatos. Es curioso que tradicionalmente estos beatos se llamen mozárabes, cuando no fueron realizados por artistas mozárabes, sino por monjes de los monasterios leoneses.

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En el Triunfo final del Cordero destaca el blanco Agnus Dei[39] en el centro y se distribuye en bandas a los músicos que cantan en su honor; en el friso superior, el tetramorfos (símbolo de los cuatro evangelistas) está rodeado por los profetas. Existen muchas dudas sobre las características de este manuscrito original. No sabemos si Beato hizo una única versión o si fueron varias, sobre lo que existen distintas teorías que veremos más adelante, ya que lo que parece claro es que en las copias posteriores se observan varias familias, que siguen diferentes versiones no sólo en lo relativo al texto utilizado sino también al analizar las características y los contenidos de sus miniaturas, aunque no siempre coinciden en algunas de esas copias la versión textual con la pictórica. Tampoco sabemos si el Beato original del siglo VIII ya incluía miniaturas o si éstas aparecieron en las versiones de época posterior, estando más extendida la tesis de que el original ya se concibió para contener un apoyo visual, lo que nos parece lo más probable, ya que incluso en algunos de los beatos el texto tiene referencias a las imágenes.

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5.      Método de composición

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La obra es concebida como un compendio del saber exegético. El autor sigue un método de composición identificable, un esquema tripartito[40] de gran raigambre en la tradición occidental: después de transcribir los versículos del Apocalipsis, hace un comentario casi frase por frase, palabra por palabra. Sin embargo, muchas veces, una palabra o una idea de ese comentario le dan pie a ir ensartando en cascada citas que le pueden llevar a observaciones ya muy lejos respecto al objeto inicial del comentario.

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En alguna ocasión, se deslizan referencias político-jurídicas y geográficas ajenas a su mundo y a su tiempo. Son los conocidos como “pasajes africanos” del “Comentario”, debidos a la copia literal de Ticonio. También el leve toque donatista de este autor se infiltra en algunos pasajes que el ultraortodoxo[41] Beato transcribe sin percatarse de que respondían a la lucha ideológica contra los vándalos arrianos de tiempos de Ticonio o quizás pensando en su transposición contra el Islam.

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El Apocalipsis es una obra unitaria, que carece de desarrollo cronológico, pero sí es progresiva y se dirige a una meta final. En los Comentarios al Apocalipsis se puede encontrar también, de forma habitual, una estructura con los siguientes componentes:

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–     Prólogo General: incluye una presentación y una relación la bibliografía utilizada. En él, Jesucristo se aparece a Juan, y le encomienda la misión de enviar su mensaje a las siete iglesias de Asia Menor. Queda patente la intención de aplicar la metodología de aprendizaje de su época, y en consecuencia, contribuir, al proceso de memorización de los conocimientos esenciales.

–     Prefacio:[42] presenta un resumen previo del contenido.

–     Los doce libros (Capítulos) que contienen los Comentarios al Apocalipsis. En ellos se hace referencia a cinco series de visiones: los Siete Sellos, las Siete Trompetas, las Siete Señales, las Siete Copas y la lucha de Cristo y del demonio.

–     Tablas genealógicas de personajes bíblicos.

–     En algunos casos se incluyen también textos de Gregorio de Elvira, San Jerónimo y de las Etimologías de San Isidoro.

–     Epílogo en el que se narra la visión del Juicio Final, la Jerusalén celestial y la Gloria de los Santos en el cielo (La Biblia. Nuevo Testamento. Apoc. XVII, 1-2).

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La lengua empleada es la de los papiros del Nuevo Testamento. Ello se debe a que los textos bíblicos se presentan siempre de la misma forma, incluyendo el propio texto original –storia-, seguido de su explicación –explanatio– y, finalmente, para cada texto se añaden interpretaciones sobre ese texto de otros autores –interpretatio-. Por otro lado, de acuerdo con la estructura que se observa en todas sus copias, en el caso de que este primer Beato estuviera iluminado, las miniaturas se integrarían entre la storia y la explanatio, y estarían en la mayoría de los casos relacionadas con el texto en que están inscritas.

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A continuación, se recoge un extracto representativo de la visión de los cuatro jinetes del apocalipsis:

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Lib. 6, 1-8. “Miré y vi aparecer un caballo blanco. El que lo montaba tenía un arco; se le dio una corona y marchó victorioso, dispuesto a vencer… y salió otro caballo de color rojo. Al que lo montaba se le entregó una gran espada con poder para arrancar la paz de la tierra y hacer que los hombres se degollaran unos a otros… Miré y vi aparecer un caballo negro. El que lo montaba tenía una balanza en la mano… Miré y vi aparecer un caballo amarillento. El que lo montaba tenía por nombre Muerte y el Abismo lo seguía. Y se les dio poder sobre la cuarta parte de la tierra para causar la muerte por medio de la espada, el hambre, la peste y las fieras terrestres”.

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Los Códices[43] se convirtieron en objetos de lujo. Dentro de los códices, Los Comentarios al Apocalipsis de los beatos, son los que mejor encarnan las características de nuestra miniatura del siglo X. Estos Comentarios fueron redactados en su forma definitiva en el 786. A continuación de estos comentarios, figura en el mismo códice un Comentario al Libro de Daniel, que siguió repitiéndose en casi todos los manuscritos posteriores. Ello se explica por el carácter profético y apocalíptico de este libro. Se da la paradoja de que, a pesar de ser el libro de Comentarios al Apocalipsis de Beato el que exhibe las características formales de un arte tan hispánico, su autor fuera el representante de la cultura occidental frente a la gran herejía que tanto arraigó en los más prestigiosos medios eclesiásticos mozárabes: el adopcionismo[44]. Estos comentarios apocalípticos representan la interpretación por la mentalidad romanista, de ese texto deslumbrador, tan en la entraña de la expresión oriental: sus imágenes, ese turbión de fantasías tan descomunales y seguidas, se explican en esos textos como sensatas y racionales. Ahuyentan todo misterio en una inesperada atmósfera poética que iluminan los salmos apocalípticos.

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Fiel a la tendencia adoctrinadora de Occidente, Beato explica el Apocalipsis con sentido moralizador.[45] Todo lo confuso lo adscribe al reino del mal. Identifica el pueblo, la bestia, el desierto, el agua, todo lo elemental, con el demonio. Una de las causas de la vitalidad de este texto puede consistir en su obsesión por el Anticristo. Era su venida y su prevención lo que latía en el fondo de gran número de las herejías y de las inquietudes religiosas de esta época. Es Beato antinaturalista, y todo lo simplifica en un sistema de fácil asimilación intelectual. En sus Comentarios, reduce el universo a tres términos: el Anticristo, los pecadores y la Iglesia; ésta se encuentra hendiendo con su quilla el magma formado por las dos primeras entidades.

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Según comenta Beato, “en el Apocalipsis se confunden pasado, presente y futuro”. Las tremendas oscuridades del texto bíblico tienen en el Beato mensuradas aclaraciones. Todas ellas se reducen a situar jerárquicamente a todos los seres abocantes a la gloria de Jesucristo y de la Iglesia. Uno de los temas que con más insistencia reaparece en este texto es el del milenarismo. Puede ser este también uno de los motivos de su difusión y relieve artístico en el siglo X. Para la iglesia, estos mil años[46] son comparados a las tinieblas en que vivió la tierra en los tres días en que Cristo permaneció en el sepulcro. El Beato materializa muchas visiones del Apocalipsis con un puro criterio magistral. La poesía apocalíptica deja en sus Comentarios un poso de preceptos. La ilustración de su libro, hecho con imaginación apocalíptica, con fuertes acentos raciales orientales, contradice estéticamente las aclaraciones y queda el texto bíblico con todos sus terribles enigmas intactos. El Apocalipsis como colofón bíblico representaba una rectificación orientalizante, de tipo profético. Podemos destacar en los Comentarios su amor de caridad. Esta obra está encajada en el ambiente cultural español de los fines del siglo VIII, en que se escribió. El reino de Asturias, al cual pertenecía Liébana, donde Beato escribió sus Comentarios, se hallaba en la órbita política y cultural de Carlomagno. Es normal entonces que Beato escribiera unos comentarios con una interpretación del Apocalipsis de sentido antioriental y penetrado de fórmulas romano-helenísticas. Ahora bien, entre la redacción de estos Comentarios y su iluminación hubo una oposición estética. Estos manuscritos resumen el complejo estilístico del arte español de esta época. Este mundo misterioso y desintegrado de estos siglos auténticamente medios o intermedios (VII, VIII, IX, X) en Europa, antes de que los distintos factores artísticos se consoliden en sistema orgánico en los grandes estilos universales del arte medieval, se encuentra plasmado en estas miniaturas, pudiendo destacarse las huellas de cada influencia. En el X, se dio en todo el orbe católico una preocupación apocalíptica: fue España la que primero sintió la necesidad de plasmar artísticamente estos ideales, pues los Apocalipsis ilustrados, ya con formas europeas en Inglaterra, Francia y Alemania, comienzan en el siglo XII. Con su explicación del Apocalipsis, Beato pretendía preparar a los creyentes para el fin del mundo, que había de sobrevenir, según sus cálculos, al final del sexto milenio, en el año 800 de nuestra era. De todas formas, mantenía una cierta cautela y afirmaba que los hombres “desconocemos si se acortarán” los años que restaban para la llegada del milenio. La figura del Anticristo, entendida como todo aquél que no reconoce a Cristo, recorre el Comentario casi como hilo conductor, ya que se le dedican páginas enteras: a su número, a su nombre, a su papel en el final de los tiempos.

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6.      Fuentes de la obra

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Beato maneja, además de la Biblia, obras de Gregorio Magno, Isidoro, Victorino, Primasio, Ticonio, Apringio, Jerónimo, Agustín, Ambrosio, Fulgencio, Orígenes, Casiano, Cipriano, Cirilo, Euquerio, Filastro, Gregorio de Elvira y Hegesipo. La fuente principal es el comentario de Ticonio Afro, que sin duda manejó directamente. Para los cinco primeros capítulos y los cinco últimos del Apocalipsis utiliza también a Apringio de Beja, y para los intermedios se sirve de Victorino de Petovio. Los demás autores los utiliza Beato para aportar doctrina moral, perfeccionamiento espiritual o comentarios sobre otros pasajes bíblicos, como el Arca de Noé (donde sigue a Gregorio Elvira) o los nombres del Anticristo (que saca de Ireneo). Con su trabajo, Beato contribuyó también a mantener viva la tradición isidoriana. Su aportación literaria es muy escasa pero enlaza citas de muy diversa procedencia, tarea en la que demostró gran habilidad.

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7.      Finalidad de la obra

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El canon XVII del Cuarto Concilio de Toledo que se celebró en el 633, obligaba a la lectura del Apocalipsis en la liturgia de los días que van de la Pascua a Pentecostés. Un siglo y medio después, el texto de la Biblia con el comentario de Beato se había difundido ya por buena parte de los monasterios de la zona cristiana de la Península Ibérica. Con su Comentario, Beato quería ofrecer material adecuado para la predicación del Apocalipsis. El propósito fue prioritariamente el adoctrinamiento y la formación del estamento eclesiástico, como queda reflejado en el Prólogo de la obra. En la dedicatoria, se refiere al studium, lo que apoyaría dicha finalidad: contribuir a la instrucción de los monjes, y ayudar a su edificación espiritual. Invita con frecuencia a la lectio divina como vía de ascenso espiritual para llegar a ver a Dios con el corazón y disfrutar en vida del reino futuro. En definitiva, fue un medio de comunicación utilizado en el transcurso del tiempo con fines muy diversos, pues posee un contenido temático amplio y rico. De acuerdo con su contenido, se ha postulado una utilización como libro litúrgico en el periodo que va desde el domingo de Pascua hasta el Pentecostés, punto de vista que ha sido sostenido por Otto-Karl Werckmeister,[47] quien subraya la sintonía de la temática de la obra con el espíritu de esa etapa litúrgica en la que se anuncia el final de la historia y el advenimiento del reino de Dios.

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A modo de conclusión, podemos decir que la figura de Beato es sin duda una de las más importantes en su época. Fue un milenarista que esperaba el fin del mundo para el año 800,[48] y quizá esto fuese lo que le motivara a escribir su obra. Tras el análisis exhaustivo de su biografía y obra, de las fuentes primarias (de gran belleza y valiosa información) ubicadas en las diferentes bibliotecas y universidades, he llegado a la conclusión de que el tema que nos ocupa en el presente trabajo, ha sido de vital importancia y trascendencia, tanto en el periodo en el que se realizó, como a posteriori, por diversas cuestiones sociológicas, religiosas y culturales, puesto que, entre otros aspectos, fue testimonio de una época. Tal vez por ello fuese copiada en numerosas ocasiones, algo que pone de relieve el interés que suscitaba, a la vez que ha servido para conservar el conjunto de beatos, tesoros dignos de contemplación, pues son obras de gran riqueza iconográfica y espiritual. A modo de conclusión, se puede decir que muchos de los aspectos que se tratan a lo largo de este trabajo, hoy día, aún suscitan polémica y preocupación. Sirva de ejemplo el propio Comentario al Apocalipsis, del que aún no existe una teoría aceptada por completo en cuanto a significado e interpretación se refiere. Por otra parte, cabe recordar la presencia del tema apocalíptico en nuestra sociedad actual, ya sea desde la recurrencia a civilizaciones antiguas (ejemplo de ello fue el temido “fin del mundo” del pasado 2012, consecuencia de una mala interpretación del calendario maya) de las que se toman dichas ideas. Se considera plenamente vigente porque las situaciones, los hechos y los personajes de entonces, parecen los clichés adecuados para poder aplicarlos a la realidad eclesiástica y mundana de hoy día. La idea del bien y del mal, de una lucha entre ambos, del fin del mundo, siguen tan vigentes como en sus orígenes.

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* Beatriz Garrido Ramos es Graduada en Historia del Arte y Máster (c) en Métodos y Técnicas Avanzadas de Investigación Histórica, Artística y Geográfica de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED)

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[1] Orcástegui, C. y Sarasa, E., La historia en la Edad Media. Historiografía e Historiadores en Europa Occidental. Siglos V-XIII, Ed. Cátedra, Madrid, 1991

[2] La obra Comentarios al Apocalipsis de San Juan, como su propio nombre indica, pertenece a la Apocalíptica, género literario del siglo II a.C. al siglo III d.C., muy cultivado en el mundo judío y después también en los ambientes judeocristianos. También se engloba en el género de la profecía, enlazando el mensaje de los grandes profetas y las exhortaciones a los creyentes. En la Apocalíptica el lenguaje simbólico es esencial, a pesar de las grandes dificultades que crea por el tipo de imágenes empleadas, así como por el lugar que ocupa la fantasía.

[3] Lefebvre, G., El nacimiento de la historiografía moderna, Ed. Crítica, Barcelona, 1977.

[4] Gil, J., «Los terrores del año 800» en Actas del Simposio para el estudio de los códices del «Comentario al Apocalipsis» de Beato de Liébana (Madrid, 22-25 de noviembre de 1976). Joyas Bibliográficas, Madrid, 1978-1980, pp. 215-247. Focillón, H., El año mil, Alianza Editorial, Madrid, 1966

[5] Masculino de Beatriz.

[6] Doctrina según la cual Jesús era un ser humano, elevado a categoría divina por designio de Dios por su adopción. Beato participó en la lucha contra Elipando, obispo de Toledo, defensor de la teoría del adopcionismo.

[7] Idea o conjunto de ideas contrarias a la doctrina de una religión.

[8] Blázquez, A., “Los manuscritos de los Comentarios al Apocalipsis de S. Juan por S. Beato de Liébana”, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1906,14, pp. 257-273. Hombre inteligente y equilibrado, fue capaz de dar valor incluso a los errores de sus mismos correligionarios por lo que fue tratado con veneración y respeto por los posteriores comentaristas del Apocalipsis, que le utilizaron, incluso los más ortodoxos. Rompió contra todas las teorías tradicionales acerca del Milenio, si bien pensaba en la proximidad del fin del mundo, aunque situándose aparte de las teorías historicistas. Empleó el texto apocalíptico de una versión Vetus latina norteafricana, una versión latina de la Biblia anterior a San Jerónimo.

[9] Blázquez, Op.cit., pp. 257-273

[10] RAE: Entre los cristianos, último día de los tiempos, en que Jesucristo juzgará a los vivos y a los muertos.

[11] RAE: Advenimiento glorioso de Jesucristo al fin de los tiempos.

[12] Las Escrituras llaman infiernos, sheol o hades a la morada de los muertos donde bajó Cristo después de muerto, porque los que se encontraban allí estaban privados de la visión de Dios. Tal era, en efecto, a la espera del Redentor, el estado de todos los muertos, malos o justos, lo que no quiere decir que su suerte sea idéntica como lo enseña Jesús en la parábola del pobre Lázaro recibido en el “seno de Abraham”. “Son precisamente estas almas santas, que esperaban a su Libertador en el seno de Abraham, a las que Jesucristo liberó cuando descendió a los infiernos”. Jesús no bajó a los infiernos para liberar allí a los condenados ni para destruir el infierno de la condenación, sino para liberar a los justos que le habían precedido.

[13] Capítulos 6 y 7. Los siete sellos y la enumeración de los Santos. Al abrir cuatro sellos, cuatro caballos aparecen. Su color es blanco, negro, rojo, y pálido, o verdoso (“chloros”), Ellos significan conquista, matanza, carestía y muerte. La visión es tomada de Zac. 6, 1-8. Al ser abierto el quinto sello, el Vidente mira a los mártires que fueron asesinados y oye sus plegarias por el triunfo final. Al abrirse el sexto sello, los predestinados a la gloria son contados y marcados. Capítulos 8 y 9. El séptimo sello. Después del intervalo de alrededor de media hora, el séptimo sello es roto; siete ángeles aparecen, cada una sosteniendo una trompeta. El sonido de las primeras cuatro primeras trompetas causa una destrucción parcial de los elementos de naturaleza.

[14] “Commentarium”: Comentario al Apocalipsis de San Juan. Ediciones Valnera S.L., Cantabria, 2006.

[15] Yuxtaposición de citas de obras de los Santos Padres.

[16] Gaya Nuño, J.A., Teoría del románico, Ars Hispaniae V, Madrid, 1962.

[17] Beatos, Los, [Catálogo de la Exposición celebrada en la Biblioteca Nacional de Madrid durante los meses de junio a septiembre del año 1986], Madrid, Ministerio de Cultura, 1986. Andrés, G. de. Nuevas aportaciones documentales sobre los códices “Beatos”, RABM, LXXXXI (1978), 3, pp. 519-552. Para más información acerca de los beatos se puede consultar García Aráez, Hermenegildo, La miniatura en los códices de Beato de Liébana, Talleres Alvi, Madrid, 1992 y del mismo autor, “Los mapamundi de los Beatos (Nomenclator y conclusiones)”, Miscelánea Medieval Murciana, vol. XIX-XX, Universidad de Murcia, 1995-1996, y también Madinaveitia, Los Beatos, Biblioteca Nacional, Madrid, 1986, o Silva Verástegui, “Los Beatos”, Cuadernos de Arte Español, n° 100, Ed. Historia 16, Madrid, 1993. Pero el más completo corpus sobre el tema van a ser los 5 volúmenes de Williams, 1994, The Illustrated Beatus. A Corpus of the Illustrations of the Commentary on the Apocalypse. Londres y Turnhout (Bélgica): Harvey Miller Publishers, vol. III.

[18] Díaz y Díaz, M.C.,Tradición del texto de los Comentarios al Apocalipsis”, Actas del Simposio para el estudio de los códices del Comentario al Apocalipsis de Beato de Liébana, TI Editores (1978) Madrid, 1976. Son copias iluminadas del Comentario al Apocalipsis de Beato de Liébana. Se trata de una manifestación artística puramente española, de la que han sobrevivido 35 libros, según el recuento efectuado en Europalia Bruselas en 1985. Sólo 11 se encuentran en España. Se conservan 32 copias medievales: doce “de estilo mozárabe”, seis del siglo XI, diez del siglo XII y cuatro del siglo XIII. Es probable que hubiera muchos más que se han perdido.

[19] Vázquez de Parga, L., “Beato de Liébana y los Beatos”, Los Beatos. Biblioteca Nacional de Madrid, Madrid, 1986                                                               

[20] Su atribución se debe a una hipótesis del siglo XVI, de Ambrosio de Morales, quien se basa en la mención de Eterio, obispo de Osma (Soria).

[21] Escolar, H., “Los Beatos”, Historia ilustrada del Libro Español: los manuscritos, Fundación Germán Sánchez Ruipérez, Pirámide, Madrid, 1993, pp. 101-119.

[22] Yarza Luaces, J., Beato de Liébana. Manuscritos iluminados, Moleiro Editorial, Barcelona, 1998.

[23] Bango Torviso, I., Alta Edad Media. De la tradición Hispanogoda al Románico, Silex, Madrid, 1989.

Gaya Nuño, Op.cit.

[24]  Yarza, J., “El infierno del Beato de Silos”, Pro Arte, 12, 1977, pp. 26-39.

[25]  Román, F., El Apocalipsis al descubierto, Barcelona, 1990.

[26] Mitre Fernández, E., Historiografía y mentalidades históricas en la Europa Medieval, Ed. Universidad Complutense, Madrid, 1982.

[27] Mitre, Op.cit.

[28] Feuillet, A., “La era de la Iglesia en San Juan”, en Estudios modernos sobre la Biblia, Santander, 1968, pp. 150-53.

[29] RAE: Perteneciente o relativo a las postrimerías de ultratumba.

[30] RAE: Los Evangelios y demás obras canónicas posteriores al nacimiento de Jesús.

[31] Nordström, C.O., Text and Myth in some Beatos Miniatures (part II): Cahiers Archéologiques XXVI, 1977, 120-127.

[32] Ara Gil, C.L., Las ilustraciones de los Beatos. Libro de estudios del facsímil del Beato de Valcavado. Universidad de Valladolid, Valladolid, 1993.

[33] Emmerson, R.K., Antichrist in the Middle Ages. A Study on Medieval Apocalypticism. Art and Literature, Manchester, 1985, 108-109.

[34] Emmerson, Op.cit.; De la Cierva, R., Los signos del Anticristo, Ed. Fénix, SL, Madrid, 1999.

[35] RAE: Fiesta de los judíos instituida en memoria de la ley que Dios les dio en el monte Sinaí, que se celebraba 50 días después de la Pascua del Cordero.

[36] Sanders, H.A., Beati in Apocalipsin Libri Duodecim, Papers and Monographs of the American Academy in Rome, Vol. VII, 1930.

[37] Aunque la obra se atribuye siempre a San Juan, hay autores modernos que lo ponen en duda. Algunos aspectos que atestiguan su posible autoría: se autodenomina Juan (1:1), siervo de Dios (1:1), hermano de sus lectores (1:9) y profeta (22:8), y aunque en ningún lugar se refiere a sí mismo como apóstol, solo hay que observar que la autoridad con la que escribe lo pone ya de relieve.

[38]  RAE: 1. Fiesta la más solemne de los hebreos, que celebraban a la mitad de la luna de marzo, en memoria de la libertad del cautiverio de Egipto. 2. En la Iglesia católica, fiesta solemne de la Resurrección del Señor, que se celebra el domingo siguiente al plenilunio posterior al 20 de marzo. Oscila entre el 22 de marzo y el 25 de abril. 3. Cada una de las solemnidades del nacimiento de Cristo, del reconocimiento y adoración de los Reyes Magos y de la venida del Espíritu Santo sobre el Colegio Apostólico. 4. Tiempo desde la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo hasta el día de Reyes inclusive.

[39] En el cristianismo, Agnus Dei (traducido del latín, Cordero de Dios) se refiere a Jesucristo como víctima ofrecida en sacrificio por los pecados de los hombres, a semejanza del cordero que era sacrificado y consumido por los judíos durante la conmemoración anual de la Pascua. Este título le fue aplicado por el profeta san Juan Bautista, durante el episodio del bautismo de Jesús en el río Jordán, según se relata en los evangelios: Y le preguntaron: «¿Por qué, pues, bautizas, si no eres tú el Cristo ni Elías ni el profeta?» Juan les respondió: «Yo bautizo con agua, pero en medio de vosotros está uno a quien no conocéis, que viene detrás de mí, a quien yo no soy digno de desatarle la correa de su sandalia.» Esto ocurrió en Betania, al otro lado del Jordán, donde estaba Juan bautizando. Al día siguiente ve a Jesús venir hacia él y dice: «He ahí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Este es por quien yo dije: Detrás de mí viene un hombre, que se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo. Y yo no le conocía, pero he venido a bautizar en agua para que él sea manifestado a Israel» (Juan 1, 29).

[40] La Sagrada Escritura, interpretada histórica, figurada y místicamente.

[41] Los “haredim”, judíos ultraortodoxos que, en su gran mayoría, dedican su vida al estudio de las escrituras sagradas.

[42] Baloira, A., “El prefacio del Comentario al Apocalipsis de Beato de Liébana”, Hispania, 71, Madrid, 1982

[43] Debían ser acabados con bellas ilustraciones y con la utilización de guarniciones de riquísimo metal, marfil y pedrería. Lo suntuoso de estas obras no sólo se limitaba a estas aplicaciones, sino que el oro y la púrpura de sus colores eran materiales suntuarios en sí mismos.

[44] Odriozola, F., San Beato de Liébana en la controversia adopcionista, Ed. Comillas, Universidad Pontificia de Comillas, 1952

[45] De moralizar: 1. Hacer moral el comportamiento, las costumbres, etc., de las personas. 2. Defender determinadas opciones morales explícita o implícitamente en una obra, discurso, etc.

[46] A veces el cumplimiento de los mil años representa el advenimiento de una nueva Resurrección.

[47] Werckmeister, Otto-Karl, “The First Romanesque Beatus Manuscripts and the Liturgy of Death”, Actas del Simposio para el estudio de los códices del “Comentario al Apocalipsis” de Beato de Liébana, Joyas Bibliográficas, Madrid, 1980, I, pp. 167-192.

[48] Ibídem, p. 3, pp. 215-247.

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ANEXO

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Mapamundi, Beato de Fernando I y Sancha

Lámina 1. Mapamundi, Beato de Fernando I y Sancha (Biblioteca Nacional de Madrid)

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Fuente de la imagen: Apocalipsis, Beato de Liébana

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Por Javier Alvaradejo Barrientos*

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1. Introducción: Metamorfosis

 

Toda búsqueda de conocimiento comienza con una pregunta, una quaestio, y, así también, la búsqueda heroica de la caballería comienza con una queste, que le lleva al camino para encontrar el tan ansiado premio: el Grial.

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Pero esta búsqueda es un camino que lleva a la metamorfosis, pues, tanto los intelectuales como los caballeros sufren una transformación profunda, que repercute en lo que son y en su forma de entender el mundo. Por un lado, los intelectuales comienzan a acercarse al aristotelismo, a ver el estudio de la naturaleza como un acercamiento a Dios, tal como diría Guillermo de Conches al describir el orden del estudio.[1] Así también, por otro lado, la caballería dejó de ser, como lo habría descrito Adalberón de Laón, quienes protegen,[2] sino que hay una transformación en cuanto a su misión, que va más allá de la tierra.

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Por esto, la caballería no busca sólo la virtud o la proeza en batalla, sino que reflexiona sobre su misión como parte de un mundo cristiano, cuestionando su misión bélica y buscando un camino que les lleve a la trascendencia. El símbolo de esta trascendencia se encarna en la figura del grial, siendo inmortalizado a través de la literatura de Chrétien de Troyes. Pero este ideal, ya en el siglo XIV, tal como lo describe Johan Huizinga en su libro El Otoño de la Edad Media, se convertiría en algo colorido y pintoresco, perdiendo la profundidad teológica y filosófica que tuvo en los siglos XII y XIII, siendo algo que fue de otro tiempo, un tiempo pasado que fue mejor.[3]

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Ahora bien, esta metamorfosis que sufren tanto los intelectuales como los caballeros es, a mi juicio, una de las manifestaciones más evidentes de que, en el siglo XII se está viviendo un momento especial, un proceso que algunos autores han denominado “Renacimiento”.[4] Pero, ¿cómo aparece el ideal caballeresco en el siglo XII, para que se inscriba dentro de este fenómeno? La respuesta apunta a que existe un cambio en la concepción del caballero, a cómo se le ve y se entiende, cómo se relaciona con la sociedad y cómo debe relacionarse con sus pares, cuál es su relación con la guerra y cuál es su rol en tiempos de paz, cómo entienden la vida y la muerte, y cómo deben vivir la experiencia del baile macabro. Estas variables son fundamentales para encontrarle un sentido al cambio que sufre la figura del caballero durante los siglos XI y XII, de cómo pasan de ser héroes tribales (como el Beowulf) a ser cruzados (como Tancredo), de cómo pasan de ser cruzados a religiosos (como los Templarios, Hospitalarios o Teutones) y cómo esto muta a un ideal moral, a cómo el caballero pasa a ser un modelo que busca más que virtudes y glorias, sino que cabalga y lucha para encontrar el Santo Grial, este símbolo trascendental.

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Este cambio comienza en las Cruzadas, cuando el caballero comienza a tener una misión trascendental, una misión que va más allá de la batalla: el ir a pelear en Tierra Santa, más que por el reino o el señorío, por las almas. Y termina siendo plasmado en la literatura, siendo así parte de este proceso del siglo XII.

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La obra de Chrétien de Troyes concluye una transformación histórica que sufre la figura del caballero a lo largo del siglo XII, cuyo primer paso fue la Primera Cruzada (1095 d.C.), pues, como dice Maurice Keen “las Cruzadas suponen una transformación positiva de la manera de vivir caballeresca”,[5] porque se convierten en una forma de redención. Cita al Papa Urbano II, quien dice “dejad a aquellos que han sido ladrones ser ahora soldados de Cristo… dejad a aquellos que han sido mercenarios por unas pocas monedas de plata conseguir ahora una recompensa eterna”.[6] El testimonio que cita Keen es de un hombre religioso, que busca darle un sentido religioso al conflicto que se genera en Tierra Santa a través de la redención de los criminales, pero, ¿cómo verán los caballeros el conflicto? ¿Podrá ser un Santo Grial que les de la redención que buscan?, o, en resumen, ¿será este Santo Grial el principio del cambio que sufre la caballería en el siglo XII?

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2.       La era del Grial: contexto y antecedentes

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2.1.El cambio

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Durante los siglos XI y XII se vive un proceso de cambio que, sin duda, tiene una fuerte repercusión dentro del desarrollo de la cultura de la Europa cristiana occidental. Proceso que se inicia hacia fines del siglo XI y duraría hasta el siglo XIII, un momento en el que Europa Occidental se desarrolla culturalmente y, en palabras del historiador Julio Retamal Favreau, junta los tres ideales para conjugar la Línea Cultural de Occidente.[7]

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Para Jacques Le Goff, el hecho que da inicio a este proceso y que tiene una gran incidencia en la consolidación de una identidad occidental, fue el cisma que se provocó en el año 1054, puesto que este, a diferencia del ocurrido en el siglo IX, sería definitivo. Dice Le Goff:

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¿No se había prolongado durante muchos años del siglo IX el cisma de Focio? Pero esta vez la separación no iba a ser sólo temporal; sería definitiva. De este modo se consagró el divorcio entre dos mundos que no habían cesado, desde la gran crisis del imperio romano [sic] en el siglo III y desde la fundación de Constantinopla, la Nueva Roma, en los comienzos del siglo IV, de separarse uno del otro. En lo sucesivo existirían dos cristiandades, la de Occidente y la de Oriente, con sus tradiciones, su ámbito geográfico y cultural separado por una frontera que atraviesa Europa y el Mediterráneo (…). Separada de Bizancio, la cristiandad occidental se apresura a afirmarse en su nueva individualidad.[8]

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Este es un punto importante y refleja la idea de que Occidente se comienza a configurar a fines del siglo XI y, además, es decidora para lo que vendría en el siglo XII. Con Occidente definido como tal, con una cultura cristiana propia, comienzan a formarse identidades culturales que se van configurando y van siguiendo su propio devenir, pero siempre dentro de esta gran unidad occidental, a la que se le llamó Cristiandad.

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Ahora bien, se está formando una identidad papal con la que Occidente obtiene una sólida base sobre la cual construir diferentes identidades culturales que fueron diversas manifestaciones del todo de la Cristiandad. En este sentido, la “revolución” de la que habla Fossier es esta consolidación de la identidad de Occidente. A pesar de que no lo menciona, este gran cambio al que apunta es, sin duda, la conformación de una Europa que tiene su identidad centrada en el cristianismo occidental, que luego de un fuerte cambio cultural, logra consolidarse económica e institucionalmente,[9] y, luego de “divorciarse” del Oriente Bizantino, comienza a consolidar su propia identidad.[10]

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Este proceso que comienza a fines del Siglo XI se desarrolla a través de lo que se denomina el “renacimiento del siglo XII”.

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El concepto de “Renacimiento” en el siglo XII, depende del tema que trate el autor que escribe. Por ejemplo, Jacques Le Goff, atribuye el fenómeno del crecimiento de los intelectuales al crecimiento urbano.[11] Pero lo cierto es, que en el siglo XII ya comienza un proceso de renovación en las distintas esferas de la sociedad. En las diferentes fuentes encontramos testimonios de quienes vivieron este cambio. Juan de Salisbury lo explica parafraseando a Bernardo de Chartres:

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Decía Bernardo de Chartres que somos como enanos a hombros de gigantes. Podemos ver más y más lejos que ellos, no por alguna distinción física nuestra, sino porque somos levantados por su gran altura. Yo estoy muy de acuerdo con el precedente. Profesores de arte, incluso en sus introducciones, explican los elementos básicos del arte y muchas verdades de la ciencia igualmente bien, incluso mejor que, los antiguos.[12]

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Esto es muy interesante por dos motivos: primero, con la cita que hace a Bernardo de Chartres, de alguna manera está mostrando de que los intelectuales que viven este proceso de cambio son conscientes que están viviendo un proceso especial; y segundo, porque además describe que se está viviendo una evolución en el pensamiento: pues al hacer referencia a los “gigantes” habla de los “antiguos”, es decir, en el fondo no habla de la superioridad del hombre del siglo XII con respecto al filósofo antiguo, sino que, al parafrasear a Bernardo de Chartres, muestra que ellos son la base que les permite mirar el mundo de otras maneras, haciendo nuevas preguntas para encontrar nuevo conocimiento.

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Otro autor que nos muestra esta consciencia y el cambio de percepción de los intelectuales es Pedro Abelardo, quién, a través de su obra Sic et Non (Sí y No), entrega su visión sobre cómo estudiar la teología: 

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Todos los escritos de esta clase han de ser leídos con toda libertad para criticar, y sin obligación de aceptar incuestionablemente; de otra forma la vía estaría bloqueada a toda discusión, y la posteridad sería privada de un excelente ejercicio intelectual de debatir difíciles cuestiones de lenguaje y presentación. Sin embargo, una excepción explícita ha de hacerse en el caso del Antiguo y Nuevo Testamento. En las Escrituras, cuando cualquier cosa nos resulte absurda, no podemos decir que el escritor erró, sino que el escriba cometió una equivocación al copiar los manuscritos (…). Los Padres hacen una distinción muy cuidadosa entre las Escrituras y obras posteriores. Avocan un uso discriminatorio, por no decir sospechoso, de sus propios contemporáneos.[13]

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Esto claramente denota una nueva aproximación no sólo a la teología, sino que también a la creación de nuevo conocimiento y, probablemente, la forma de discutir. En la fuente citada, se encuentran estos dos elementos: primero el de la crítica, de la duda sobre lo que escribe otro sobre algo y, segundo, de la discusión sobre dicho tema. Estas formas sirvieron no sólo a la teología, sino que también a otras disciplinas, pues la idea de la crítica y duda, para luego debatir (lo que se conoce como Quaestio y Disputatio) fue el nuevo camino para los intelectuales del siglo XII. No sólo sirvió a la creación de conocimiento, sino que también sirvió para resolver entredichos entre autoridades y para que, posteriormente, las órdenes mendicantes levantaran debates contra herejes y paganos. Sobre esto, Swanson dice: “Existía una creciente necesidad de resolver dudas, de arreglar contradicciones entre autoridades, y de reconciliar sistemas de pensamiento que habían sido originados bajo el paganismo con los requerimientos de la fe cristiana, una fe que era considerablemente refinada durante este período”.[14]

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El nacimiento de grandes intelectuales durante estos dos siglos no es casualidad. Los viajes son frecuentes, los gobernantes buscan que los intelectuales de su época se cultiven en diversas escuelas y universidades, y esto lo menciona Adelardo de Bath:

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En mi regreso el otro día a Inglaterra, durante el reinado de Enrique, (Enrique I, r.1100-35, hijo de Guillermo, fue él quien me había mantenido fuera por mucho tiempo con el propósito de que estudiara) me dio placer y beneficio reanudar la conversación con mis amigos”.[15] Él estudió en Tours y, seguramente, hizo clases en Laon, además estuvo en Salerno (posiblemente se quedó un tiempo en la Escuela de Medicina de la Universidad de Salerno), en la Sicilia de los normandos, además viajó por el norte de África y estuvo en el Medio Oriente, donde, también, tuvo acceso a manuscritos árabes que él tradujo, antes de regresar a Inglaterra.[16]

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Estos cambios que se perciben a nivel intelectual se unen en un contrapunto sincrético con los cambios que se experimentan a lo largo del siglo XII en otras disciplinas, más allá de lo teórico o intelectual. En lo mundano también hay cambios, y, entre ellos, el que más interesa en términos de esta investigación: un cambio en el concepto del “que protege”.

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2.2.Antecedentes: los guerreros

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Estos cambios, como antes habíamos mencionado, no sólo se quedan en el plano intelectual, sino que son cambios que se viven en toda la sociedad, por eso los caballeros sufren una transformación profunda, comienza un cuestionamiento sobre las armas, la religión, el servicio a su señor y a Dios. Hay una búsqueda de identidad propia, una identidad que pueda adaptarse al tiempo que se vive, con objetivos trascendentes más que mundanos, intentando forjar un ideal que mire hacia el Cielo más que a la virtud.

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Pero, para comprender mejor los cambios que sufre la caballería, es importante conocer algunos antecedentes. En este caso usaremos tres tipos de antecedentes: uno será el Lokasenna, un poema nórdico perteneciente al Edda Poética, la Canción de Rolando y el Beowulf. A pesar que la escritura de ellos es más bien tardía (el Lokasenna se escribe alrededor del siglo XIII y aparece en el Codex Regius, el Beowulf aparece aproximadamente entre el siglo XI y el XII y, la Canción de Rolando hacia fines del siglo XI), el ideal guerrero es todavía primitivo, pues, en las formas que los distintos personajes se expresan o actúan así lo evidencian.

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El Lokasenna es un poema que trata de la muerte de Baldr, planeada por Loki, a quién le toca recibir castigo, y él, usando su retórica y astucia, dice que no sólo él debe ser castigado, sino que acusa a los demás dioses de conductas impropias, lo que lleva a que el poema sea un intercambio de insultos entre Loki y el resto de los dioses nórdicos. Lo interesante sucede cuando se presenta Thor, hijo de Odín, dios del trueno y protector de la Tierra, quien tiene fama de ser un gran guerrero incluso entre los dioses, porque se presenta más que con insultos, con amenazas.[17] De esta forma, Thor muestra los valores de un guerrero: su fuerza y virilidad; además de mostrar que él es un héroe entre los dioses.

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Y, entonces, luego de que Loki hace callar e insulta a Beyla, intercede Thor:

Then came Thor forth, and spake:

57. ‘Unmanly one, cease, | or the mighty hammer,
Mjollnir, shall close thy mouth;

Thy shoulder-cliff | shall I cleave from thy neck,
And so shall thy life be lost.’[18]

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En estas líneas Thor se presenta. La carga de sus palabras lo definen como el guerrero y héroe que es, pues, hasta el verso 57, ningún otro dios o héroe (ni siquiera Odín) amenazó de tal forma a Loki. Y estas líneas, a pesar de ser cortas, son reveladoras: en principio por tratarlo de afeminado (Unmanly one), demuestra que sus acciones de cobardía disminuyen su heroísmo, por más que inteligentemente haya asesinado a un dios. Luego está la amenaza: le cerrará la boca de un golpe con su místico martillo Mjollnir y, además, le arrancará la cabeza. Esto demuestra que Thor no vino a conversar o discutir sobre si lo que dice es justo o no, sino que su juicio está tomado y es inamovible. Esto se condice con una ética heroica que Thor representa: la de un hombre que pertenece al campo de batalla y sus valores son los de un guerrero, tales como la valentía, el coraje, la fuerza, la fiereza y el honor.

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En esta misma línea está Beowulf, el personaje principal del poema épico Beowulf, quien también es un héroe guerrero. A diferencia de Thor, Beowulf no es un dios, sino que un guerrero extraordinario entre los hombres, pero el carácter de ambos es parecido, pues, cuando Unfeth, hijo de Ecglaf, le pregunta sobre sus proezas, Beowulf le responde contando una hazaña con Breca en el mar, donde se enfrentan a monstruos marinos. Pero, luego de terminar el relato Beowulf intercede:

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Nunca en la guerra tú o Breca han hecho honor a sus espadas, ni han tomado parte en proeza alguna; sólo has asesinado a tus hermanos, manchado tu propio linaje. Que al infierno te vayas (…) Si hubieras tenido el coraje, hijo de Ecglaf, la furia de Grendel habría acabado. Pero él ya ve que del todo es inmune al brío danés en la tormenta de espadas, y al pertrecho de tu pueblo; por eso no tiene piedad por ningún danés (…). Así, pues, he de enseñarte en fiero combate la gallardía y el valor de mi pueblo.[19]

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Es un insulto bien parecido al de Thor, pues ambos apelan a la misma escala de valores: la valentía, el coraje y, también, la alusión al combate y la violencia, siempre en el contexto de la proeza. Si bien el caso de Thor el contexto difiere y la amenaza es diferente, en el fondo, la ética heroica que rige a estos dos personajes es bien parecida: su gloria pertenece al campo de batalla y esta fama adquirida por su valor, heroísmo, gallardía y honor, pero no incluye ni la santidad ni la devoción, valores que sí veremos presentes en caballeros como Tancredo, un soldado normando que se cuestiona su rol bélico al encontrarlo incompatible con los mandamientos de Dios.

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Ahora, si bien la Canción de Rolando tiene este ideal primitivo del guerrero, ya se ve una transición hacia lo que viene, con hombres más sofisticados y esto, sin duda, también cambia la figura del héroe. Pero, en el trasfondo, el héroe sigue siendo el mismo, guiado por valores terrenos más que valores trascendentes.

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Esto se ve reflejado en las palabras de Turpin, el arzobispo, quien al ser herido le dice a Rolando: “No estoy vencido, ¡Mientras vive, un valiente no se rinde!”.[20] Esta frase encierra ese ideal primitivo, del guerrero valiente y de honor, y por esto Rolando aprecia a Turpin, puesto que, unos cantos más adelante, mencionan estas características como decidoras de su carácter:

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Nunca el conde Rolando sintió inclinación por un cobarde, ni un soberbio, ni un malvado, ni tampoco por un caballero que no fuera guerrero irreprochable. Llama, pues, al arzobispo Turpin:

 

–Señor–le dice–, estáis a pie y yo monto un caballo. Por afecto hacia vos, resistiré firmemente en este lugar. Juntos quedaremos aquí para bien o para mal; no os abandonaré (…). Vamos a devolver a los infieles esta acometida.[21]

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El conde, sobrino de Carlomagno, tiene esta ética heroica presentes en los relatos anteriores, pero, a diferencia de sus héroes, Rolando se ve un poco más humano (cuando llora al ver las muertes en Roncesvalles y luego su dolor al ver a Oliveros morir) y se le ve más devoto, pero aún así cuando muere no mira al cielo, ni a Dios, sino que a España.[22] Pero, como anteriormente dije, en La canción de Rolando se ve una evolución del personaje del guerrero, hacia uno más devoto y más humano, no tan heroico como Beowulf o, simplemente divino como Thor.

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2.3.Antecedentes: Paz de Dios y Tregua de Dios

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Como hemos visto anteriormente en este capítulo, la Cristiandad está cambiando. A partir de mediados del siglo XI, comienza el fortalecimiento de una identidad papal, la cultura occidental obtiene una identidad propia y hay un crecimiento cultural enorme, el cual se ha denominado Renacimiento del siglo XII.

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Y así como occidente busca su identidad, a los guerreros de caballería les sucede algo parecido, pues comienzan a buscar su ideal, que va más allá de la virtud y de la guerra, comienza un camino de búsqueda trascendental de cómo pueden ser cristianos y soldados al mismo tiempo. Comienzan su búsqueda del ideal, de cómo proteger sin quebrar los mandamientos de Dios, como caballeros.

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Pero antes de que se hicieran esfuerzos a través de la teología por darle a la caballería una identidad cristiana y un ideal trascendente en vez de uno de virtud, la Iglesia intentó apaciguar a los guerreros a través de dos tratados, que se llamaron la Paz de Dios y su sucesora, la Tregua de Dios, que, en el fondo, trataban de defender el orden para con los miembros de la Iglesia y con los campesinos, de forma que los guerreros no atentaran contra quienes no puedan defenderse, aparte de instaurar Paz durante las fechas sagradas, como la Cuaresma, Pascua o Navidad.[23]

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Ahora bien, entrando de lleno en este movimiento eclesiástico por pacificar a una nobleza cada vez más consumida por la violencia, la Iglesia amenaza con excomunión a quienes no respeten estos tratados de Paz de Dios y Tregua de Dios:

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Anatema [esto es, excomunión] contra los violadores de la Iglesia: Si alguien ataca a la Santa Iglesia, o toma algo suyo por la fuerza, y si no provee compensación alguna por esto, sea anatema.

 

Anatema contra los ladrones de los bienes de los pobres: Si alguien toma como botín corderos, asnos, vacas, gansos y ocas o cerdos de los agricultores, o de otras pobres gentes, a menos que sea por causa de las víctimas, y si esa persona no quiere hacer reparación por ello, sea anatema.

 

Anatema contra los que agreden a un clérigo: Si alguien roba, o secuestra, o golpea a un sacerdote, o a un diácono, o a cualquier otro hombre del clero que no lleve armas (…) sino que simplemente vaya a sus asuntos o regrese a su casa y si, después de examinado por su obispo, esa persona es encontrada culpable de algún crimen, que sea culpable también de sacrilegio, y si después no se apresta a hacer satisfacción por ello, que sea excluido del Santo Cuerpo de Cristo.[24]

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Estos tres párrafos muestran el espíritu de la Paz de Dios y su sucesora, la Tregua de Dios, pues, como muestran, buscan proteger a quienes no tienen los medios para defenderse, como los clérigos comunes y los campesinos, además de proteger sus bienes de quienes poseen el control de la violencia. Este movimiento cruza Europa, los monjes de Cluny hacen que los condes juren no romper estos códigos y, así, asegurar que la violencia no caiga a quienes no pueden defenderse de ella.

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Ahora bien, este es el punto de partida desde el cual Pedro Abelardo inicia su duda teológica sobre si es lícito matar a un hombre, pues su argumento comienza con el respeto a las fechas sagradas, en especial la Cuaresma. Además sienta las bases con las que los teólogos intentarán cristianizar las tradiciones guerreras de la nobleza, dándole un sentido trascendente y que, además, respete las leyes de la religión y la Iglesia.

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Como hemos visto, Occidente se separa de Oriente y comienza a forjar su identidad, los intelectuales comienzan su búsqueda de la Verdad y los caballeros buscan encajar su rol militar dentro del proceso que se está viviendo en Occidente. Todo se conecta aquí, porque en este caso la búsqueda deriva a un objetivo común.

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La identidad de Occidente se forja en torno al Cristianismo Romano, los avances de la ciencia se dan en torno a la búsqueda de la Verdad y la caballería comienza un camino de redención ante Él, con el fin de trascender. Este fin es lo que llamo “El Grial”, es decir, es cómo la búsqueda de Perceval: en el camino prueba su valentía, su inteligencia y su fortaleza espiritual, para que, al final, encuentre el premio celestial de la trascendencia.

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3.       La Cruzada: la búsqueda del Grial

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3.1.Los caballeros y los teólogos

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Así como vimos en el capítulo anterior, los siglos XI y XII presentan una gran cantidad de cambios que repercuten en la sociedad, pero, ¿cómo afectó esto a la caballería?

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En principio tenemos el antecedente de los tratados de Paz de Dios y Tregua de Dios, que son los cuales le dan la base teológica a quienes luego reflexionarían sobre el quehacer de los guerreros en la sociedad y de si su rol es lícito, tanto a ojos de los hombres como a ojos de Dios. Sin ir más lejos, Pedro Abelardo en su Sic et Non, menciona algunas obligaciones que nacen de dichos tratados.

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La caballería, gracias a las condiciones que se viven en el siglo XII, comienza un período de reflexión sobre sí misma, una búsqueda de un ideal que la lleve a tener una misión trascendente. Ya no basta la virtud en un caballero, la contradicción de los mandados de Dios con las exigencias propias de la milicia. Los cuestionamientos en torno a estas contradicciones afectaron la consciencia caballeresca, y un ejemplo claro de esta metamorfosis es el de Tancredo el Normando, que veremos más adelante.

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El tema no sólo compete a los caballeros, sino que también a los teólogos, como Pedro Abelardo, e intelectuales como Ralph de Caen, quienes se sientan a reflexionar sobre el rol de la milicia en la sociedad, y cómo ésta puede ser placentera a Dios en su búsqueda de las armas.

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Pedro Abelardo dedica la Questio 157 de su obra Sic et Non a si es lícito matar, y, dentro de ello, sobre el rol militar:

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ITEM: Miles cum obediens potestati, sub qua legitime constitutus est, hominem occiderit, nulla ciuitatis suae lege reus est homicidii; immo nisi fecerit, reus imperii deserti atque contempti est. Quod si sua sponte atque auctoritate fecisset, crimen effusi sanguinis humani incidisset. Itaque unde punitur si fecit iniussus, inde punietur nisi fecerit iussus.[25]

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Como mencioné antes, Pedro Abelardo, en esta Questio, lo que busca es analizar de manera teológica, de si es lícito que un hombre mate a otro hombre (Quod liceat hominem occidere et non), así también, de si es legítimo que la milicia tome una vida; la respuesta antes citada es parte de la construcción de su argumento, que también incluye citas bíblicas (como del Levítico) o citas de teólogos y Padres de la Iglesia.

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Ahora bien, dentro de su argumentación también tiene palabras sobre los tiempos de guerra, y, para ilustrarlo cita al Papa Nicolás I, en sus respuestas a las preguntas de los búlgaros:

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NICOLAUS PAPA AD CONSULTA BULGARORUM: Si nulla urget necessitas, non solum Quadragesimali sed omni tempore est a proeliis abstinendum. Si autem inevitabilis urget opportunitas, nec quadragesimali est tempore pro defensione tam sua quam patriae seu legum paternarum, bellorum procul dubio praeparationi parcendum, ne uidelicet Deum uideatur homo temptare si habet quod faciat et suae ac aliorum saluti consulere non procurat et sanctae religionis detrimenta non praecauet.[26]

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En este fragmento citado por Pedro Abelardo, el Papa Nicolás I, habla de que siempre se debe evitar la guerra, y que si la guerra es inevitable, no debe llevarse a cabo durante la Cuaresma, ya que es un tiempo sagrado que se debe a Dios. En este caso, los autores (y quizás el Papa en menor medida que Pedro Abelardo), buscan darle un sentido cristiano a la milites, tratando de aconsejar cuándo se debe y no hacer la guerra.

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Abelardo no es el único que se preocupa de los milites desde una perspectiva teológica, según Maurice Keen, muchos de los teólogos de los siglos XI y XII, se preocupan de encontrarles un espacio en la sociedad cristiana, pues,

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[a]l contemplar las cosas desde un punto de vista eclesiástico, como es natural que solieran hacerlo, los autores religiosos mostraban la tendencia general de describir a la caballería con unos términos preferentemente sacros (…). Esto se revela de manera muy especial en los escritos de los clérigos que fueron grandes defensores del movimiento de reforma de la Iglesia en los siglos XI y XII.[27]

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Los caballeros fueron parte de las preocupaciones de los teólogos, a pesar de que, como dice Keen, no entendieran las denominaciones sacras que les atribuían.[28] Gracias a esto, comenzó una reinvención a través de la introspección que, gracias a la Primera Cruzada, le dio un sentido a la vida militar dentro de un mundo cristiano, empezando el camino de la búsqueda trascendental dentro de su naturaleza guerrera. 

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3.2.La Cruzada y el Grial

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La Primera Cruzada marcó el inicio de una transformación en la vocación puramente militar o guerrera del caballero hacia una misión trascendental, lo llevó a recorrer el camino a la redención por medio de su vocación guerrera.

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Sin embargo, el problema de hablar sobre las cruzadas es la cantidad de mitos negativos que existen, siendo el más conocido el de los “ríos de sangre”.[29] A pesar de que muchos de estos mitos no tienen sentido, sí ahondan en un aspecto negativo que tienen las Cruzadas: que es el aspecto de la guerra y todo lo que aquello implica, tanto matanzas como crímenes, violencia, etc. Pero, el sentido de lo que significó la Cruzada para el fenómeno de la caballería fue algo más que solo una guerra, pues, el motivo fue diferente.

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El sentido de la Cruzada es diferente al de las otras guerras, pues, no se defiende la tierra propia (ya sea el condado, ducado, etc.) o, incluso, al papado; sino que toma otro sentido, uno completamente diferente: se pelea por los peregrinos y por Tierra Santa. Esta misión tiene un sentido trascendental y ampliamente religioso, porque la lucha es por algo más que dinero o tierras, según Maurice Keen, “[l]a influencia de la ideología de las Cruzadas en la ética de la caballería en su período de formación era evidentemente poderosa”,[30] claro, seguramente exagerada por las fuentes, pero las Cruzadas le dieron un “Grial” al ideal caballeresco, –como antes mencionamos– una misión trascendental.

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Seguido de esta misión, bajo la visión de Richard Kaeuper, un factor importante a tener en cuenta es la fortaleza del valor de la piedad dentro del ideal caballeresco, y da como ejemplos a dos caballeros ideales: William Marshal y Geoffroi de Charny, caballeros posteriores a la Primera Cruzada, pero parte de este legado:

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William Marshal [Guillermo el Mariscal] fue en peregrinación a Colonia, peleó como cruzado, fundó una orden religiosa, y murió vistiendo la túnica Templaria, habiendo hecho provisión de ser recibido en la orden años antes. Su biógrafo escribió que William creía que todo lo que consiguió como caballero fue un regalo de Dios.

 

Geoffroi de Charny [Godofredo de Charny] (más de un siglo después) igualmente fue a una cruzada, y fundó una orden religiosa. Dentro de un fajo de licencias papales, otorgadas en respuesta a sus peticiones, podemos sentir su piedad no menos que su influencia: él tenía el derecho a un altar portable (…). Como lectores de su Libro de Caballería, sabemos en detalle lo mucho que él estaba de acuerdo con la creencia de William Marshal sobre que Dios es la fuente de todo honor caballeresco.[31]

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Estos párrafos evidencian el rol de la piedad como un valor caballeresco, reflejan lo que anteriormente se ha dicho. Kaeuper, contrariamente a lo que cree Keen, piensa que la presencia de Dios es fundamental para comprender la caballería y la formación de su ideal, ya que, estando conscientes de que su vida no es agradable a Él, aún así lo buscan en su vocación.[32] Sin embargo, Keen mira con más escepticismo la religiosidad de la caballería, no de manera absoluta, pero sí con reservas. La reserva viene dada a que Keen encuentra que algunas fuentes exageran la importancia de la religiosidad en la caballería, no del todo, pues, él mismo dice que las Cruzadas son un algo que impacta la cultura Europea medieval de gran forma. No obstante, él cree que no permearon al caballero común, pues no entendían esta idea de sacralizar la caballería. En este sentido, Keen se ve más escéptico sobre la permeabilidad religiosa que tuvo la caballería.[33]

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Aunque el ejemplo que pone Kaeuper es posterior –como antes mencioné – a la Primera Cruzada, sirve para ejemplificar el espíritu cristiano que está rodeando a la caballería.

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Pero, ¿cómo se vincula la Cruzada al “Grial”? La respuesta guarda relación con la búsqueda. Como vimos anteriormente, los teólogos comenzaron a ver a la caballería de manera sacra, debido a que en Occidente se estaba dando una reconfiguración que abarcó a toda la sociedad. La caballería buscó introspectivamente su espíritu y trató de convivir con el cristianismo, vivió una dualidad contradictoria: entre las armas y la búsqueda de la trascendencia. Por este motivo, las Cruzadas se convirtieron en la apertura espiritual al camino de las armas, porque, para los caballeros, la virtud no alcanza para honrar a Dios. Y esto es más patente en las obras del Grial (que se verán más adelante), diferenciando a Parsifal o Perceval de Lancelot o Lanzarote, ya que a pesar de que Lancelot es un caballero virtuoso, su pecado de adulterio le resta del tesoro del Grial, pues, debe poseer algo más que la mera virtud.[34] En este sentido, los caballeros de la Primera Cruzada, en su mayoría, fracasan. Pero el Grial no está perdido, sino que más bien, comienza a tomar forma.

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Tal como Kaeuper toma a William y a Geoffroi, yo tomaré a un caballero que sí estuvo en la Primera Cruzada y que, según las fuentes, sí presentó un conflicto de dualidad en un principio, que el llamado a la Cruzada le ayudó a aceptar su destino guerrero. Su rol militar servirá a su profundo cristianismo, ya que buscará, a través de las armas, servir a Dios, a la Iglesia y protegerá a los cristianos de Tierra Santa. Hablo de Tancredo, un normando criado en el sur de Italia, que viajará junto a su tío, Bohemundo, quien es un guerrero más tradicional: fiero, pero poco cristiano en su actuar. Tanto así que Tancredo impresiona a un monje venido de Caen que llega a Tierra Santa y éste decide contar su historia.

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3.3.Tancredo y Ralph, el siglo XII

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Por lo dicho anteriormente, Ralph, al escuchar la historia de Tancredo, sus conflictos y su profunda devoción cristiana, decide escribir su historia, y así Ralph, un monje normando de Caen, en la Normandía conoce y queda impresionado con otro normando, Tancredo, que viene del sur de Italia, junto a su tío, Bohemundo. Ralph nos ofrece este relato:

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Pareciese que su vida militar contradecía las órdenes de Dios. El Señor ha dictado que después de que una mejilla ha sido golpeada, la otra también debe ser ofrecida. Pero la vida militar secular ni siquiera permite escatimar en la sangre de los parientes. El Señor aconseja que uno debe dar su capa como también su túnica a quién la pide [Mt. 5, 39-40; la referencia está en la fuente.]. Por contraste, la vida militar insta a que una vez que estas dos prendas estén seguras, el resto debe ser tomado también. Estos dos principios se oponían el uno al otro y la indeterminada valentía de un hombre lleno de sabiduría, si, en realidad, ellas le permitían el sueño. Pero cuando la decisión del Papa Urbano [II] de dar la remisión de todos los pecados de los Cristianos quienes marcharan a luchar contra los paganos, entonces finalmente fue como si la vitalidad de este hombre dormido fuera revivida, sus poderes despertaran, sus ojos fuesen abiertos y su audacia fuese puesta en marcha.

Antes, como antes he escrito, su alma estaba en una encrucijada. ¿Qué camino tomaría: el del Evangelio o el de la tierra? Su experiencia en la milicia le recordaría el servicio a Cristo.[35]

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En esta cita está evidenciado el cambio que se produjo en el siglo XII y que se volvió significativo para la empresa de la caballería: su cristianización. Quizás el relato de Ralph sea exagerado, pero es muy gráfico del cambio significativo que sufre el caballero, en este caso encarnado en Tancredo, quien encuentra la redención de su vocación militar en la Cruzada. Ya lo diría Maurice Keen: “las Cruzadas suponen una transformación positiva de la manera de vivir caballeresca”.[36]  También este testimonio se puede contrastar con el que cita Maurice Keen, en su libro La Caballería, un extracto de lo que dice Guibert de Nogent: “Dios ha instituido una Guerra Santa, para que la orden de los caballeros y las masas inestables, que solían atacarse matándose mutuamente como en la antigüedad pagana, puedan encontrar una nueva manera de ganar la salvación; ahora pueden buscar la gracia de Dios de un modo habitual para ellos, desempeñando su propio oficio y no necesitan por más tiempo ir buscando la salvación por la renuncia total al mundo haciéndose monjes”.[37]

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De este fragmento, y contrastándolo con el testimonio de Ralph de Caen sobre Tancredo, se pueden extraer varios puntos en los que coinciden, y, de cierta forma, confirma que existió un cambio de mentalidad a fines del siglo XI que lo haría parte de esta transformación llamada “Renacimiento”. A pesar de que esta transformación se dio por un aspecto coyuntural, creo que de todas maneras el caballero buscaría naturalmente un destino trascendental por el hecho de ser cristianos, porque la religión apunta a la trascendencia del hombre.

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El camino del caballero ya no es el del caprichoso noble que busca la vanagloria personal, o del soldado romano que busca darle un cauce a sus habilidades, o del líder tribal que necesita mostrarse diferente de entre sus pares guerreros, no, el camino del caballero se convierte en la búsqueda de la redención en Tierra Santa, la búsqueda de su propio Santo Grial, que quedaría plasmado en las historias que escribiría Chrétien de Troyes, las cuales analizaré más adelante.

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La caballería se cristianiza, como diría Flori, se comienza a condenar la “vieja caballería”,[38] esa “frívola y pintoresca”,[39] y esto queda plasmado en lo que escribe San Bernardo de Claraval, en su Liber ad milites Templi: De laude novae militae:

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Tal como ustedes han experimentado ciertamente, un guerrero necesita especialmente estas tres cosas –debe guardar su persona con fortaleza, astucia y cuidado; debe estar libre en sus movimientos, y debe ser rápido sacando su espada. Entonces, ¿por qué se enceguecen con peinados afeminados y se tropiezan con túnicas largas y enteras, enterrando sus tiernas y delicadas manos en grandes e incómodas mangas? Por sobre todo, está ahí esa terrible inseguridad de conciencia, a pesar de todas sus armaduras, ya que se han atrevido a llevar a cabo tan peligroso negocio por motivos tan leves y frívolos. ¿Cuál otra es la causa de las guerras y la raíz de las disputas entre ustedes, sino los irrazonables destellos de ira, la sed por la gloria vacía o el anhelo de posesiones terrenales? Ciertamente no es seguro ser matado por pocas usas como éstas.[40]

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Ciertamente las palabras de San Bernardo son una manifestación contra la caballería mundana y daría paso a un nuevo peldaño en esta transformación de la caballería, debido a que los caballeros comenzarían a tomar votos monásticos y se convertirían en un brazo armado de la Iglesia en oriente,[41] la caballería se convertiría en una orden monástica y buscarían otro rumbo al que antes tenía, pues, el cristianismo se impregnaría hasta lo más profundo con esto, ya que, al momento en el que San Bernardo le redacta una regla a los caballeros Templarios, se convertirían en monjes. Estos nuevos caballeros ya no son nobles que tienen una vocación guerrera y de protección, sino que pasan a ser monjes que toman las armas, algo que cambiaría la visión frente al quehacer de la caballería.

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4.       La Orden Caballeresca: protectores del Grial

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4.1.Las murallas

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El siguiente peldaño en esta metamorfosis que sufre la figura del caballero es aquel momento en el que toma votos monásticos, se convierten en una milicia de monjes, que siguen una regla y adoptan votos. A pesar de que todos estos fenómenos se dan de manera sincrética durante el largo siglo XII, en este estado de la caballería, ya hay un compromiso mayor con la idea del Milites Christi, ya que algunos cruzados se convierten en monjes: la milicia toma el hábito.

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Como vimos anteriormente, la Cruzada se convierte en un “Grial” para los caballeros que buscan darle un sentido cristiano a su misión guerrera. Pero esto cambia cuando, quienes cumplen la función militar, comienzan a tomar votos monásticos, decidiendo renunciar a sus riquezas y títulos para proteger a quienes peregrinan a Tierra Santa.

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Ellos se convierten en los protectores de un ideal cristiano. Pedro Lombardo, en su Liber sententiarum, escribía:

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[H]emos estudiado para amurallar con los escudos redondos de la Torre de David y más bien para mostrar que está amurallada, y abrir esas cosas retiradas de los cuestionamientos teológicos y también para exponer el conocimiento de los sacramentos eclesiásticos hasta el nivel limitado por nuestro entendimiento, no prevaleciendo para resistir legalmente la decidida voluntad de los estudiosos hermanos, servir a los loables estudios en Cristo de aquellos que nos suplican con la lengua y el lápiz, que como un carro en nosotros la caridad de Cristo pone en marcha.[42]

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Los intelectuales del siglo XII estudian para amurallar su conocimiento, tal como dice Pedro Lombardo, ellos se convierten en guerreros del saber y defensores de la fe, haciendo un símil entre las batallas y las discusiones, entre soldados e intelectuales. No es extraño que Pedro Lombardo esté empapado de este espíritu cruzado, pues, en su tiempo (pleno siglo XII), los teólogos ya hablaban de la caballería de manera sacra, como vimos anteriormente. Así, el autor nos da un pie para seguir mirando este proceso de metamorfosis que tiene la caballería: de caballeros que buscan un camino a la redención, pasan a ser caballeros que son muros que encuentran el “Grial”, y se disponen a protegerlo.

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De esta forma, las Órdenes Militares se convertirían en esas murallas que protegen al ideal, forjándose como escudos para protegerla, y, al mismo tiempo, convirtiéndose en la perfecta armonía entre la Militia, quienes guerrean y los monjes, que son quienes rezan. Ahora, y volviendo a la idea de los tres estamentos que Adalberón de Laón había pensado, pues ahora quienes rezan también toman las armas, ya no sólo protegen las almas, sino que, también, se unen en el servicio de la protección militar a quienes la necesiten. Pedro Lombardo concibe que el estudio ayuda a amurallar la mente para que el nuevo conocimiento no termine consumiendo la fe, para la caballería, las órdenes son quienes amurallan con fe el ideal caballeresco, para que la guerra no termine desviándolos del camino.

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4.2.Las Órdenes Militares

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A pesar de que, dentro del universo caballeresco, los miembros de las Órdenes Militares eran minoría, me parece importante dedicar un espacio, pues, como antes mencioné, se convierten en las murallas del ideal caballeresco, institucionalizan la caballería cristiana y pasan a ser Milites Dei, caballeros de Dios.

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Las órdenes nacen luego de que los caballeros cruzados recuperaran Jerusalén, tras los problemas que tuvieron los peregrinos con el ambiente hostil que había, Régine Pernoud, sobre el ambiente que se vivía en Tierra Santa, escribe:

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Los peregrinajes nunca se interrumpieron del todo, salvo en los períodos de persecuciones crueles contra los cristianos (…). Los peregrinajes se vieron considerablemente estimulados por la reconquista de los Santos Lugares, aunque siguieron realizándose en condiciones precarias, ya que la mayoría de los barones cruzados, una vez cumplido su voto, regresaban a Europa. Las fuerzas que permanecían en Tierra Santa eran insignificantes y sólo se desarrollarían en ciertas ciudades fortificadas o en los castillos apresuradamente edificados o reconstruidos en los puntos neurálgicos del reino. ‘Bandoleros y ladrones infestaban los caminos, sorprendían a los peregrinos, desvalijaban a muchos y degollaban a otros tantos’ (Jacobo de Vitry).[43]

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Los peregrinos necesitaban protección y atención, así es como nacen las órdenes del Temple y el Hospital. Ellos renuevan sus votos y se conforman como órdenes monásticas, con una regla, horas de oración y descanso, tal como en los monasterios. Pero ellos podían tomar las armas y defender a los suyos.

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Ahora bien, las Órdenes Militares consistían en soldados que tomaban el hábito, y, tal fue su importancia que, durante el siglo XII, muchas de estas órdenes no solo estaban en Tierra Santa, sino que, también, se ubicaron en diferentes caminos de peregrinaje.[44]

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Por esto, es que las Órdenes Militares se convierten en el bastión del ideal caballeresco cristiano, trascienden a sus títulos (al renunciar a ellos), trascienden lo material (al renunciar a sus riquezas) para convertirse en los guardianes de la cristiandad y del “Grial”. Y esto, a pesar de la hipótesis de Flori de que las Órdenes Militares fueron, en parte un fracaso del papado,[45] que, específicamente, la caballería “no había adoptado los valores que preconizaban Gregorio VII, Urbano II y Bernardo de Claraval. Su ideal, a pesar de la influencia de la Iglesia, seguía siendo secular y tendía incluso, cada vez más, a hacerse mundano, y hasta profano”.[46] Pero, las figuras de Hugo de Payens, fundador de la Orden de los Pobres Caballeros de Cristo, que luego pasarían a llamarles “Templarios”, William Marshall, Geoffroi de Charny y, claro, Tancredo nos muestran que los caballeros buscan reivindicarse ante Dios, que a través de sus armas buscan el camino a la redención, buscan su propio “Grial”.

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El ideal está protegido. El “Grial” está en esta fortaleza con estandartes cruzados. Quienes lo protegen decidieron dejar su vida como la conocían para dedicarla al servicio de otros. De esto da cuenta San Bernardo de Claraval en su carta a Hugo de Payens, conde de Champaña, cuando le dice: “Si por la causa de Dios has pasado de conde a soldado y de rico a pobre, te felicito como es justo, y en ti glorifico a Dios, porque sé que este cambio se debe a la diestra del Altísimo”.[47] La amistad entre San Bernardo y Hugo es inmensa, esto lo refleja la carta antes mencionada,[48] lo que nos muestra que, en principio, estos cruzados que toman los votos monásticos están comprometidos en esta causa: buscan proteger lo que tanto les costó encontrar y tanto les costó lograr.

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Por este motivo, es prudente analizar el trasfondo de las Órdenes Militares desde esta perspectiva: quienes las comenzaron fue por decisión propia, tras la conquista de Tierra Santa, buscaron proteger y darle más seguridad a aquellos cristianos que viajaban en peregrinación a los Santos Lugares, asimismo proteger lo que ya tenían, que va más allá de la conquista, va más allá incluso de la Cruzada, ya que, la redención que encontraron a través de las armas, poniéndolas al servicio de Dios y, de esta misma forma, poniéndose a sí mismos en servicio de Dios.

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De este modo, me parece prudente explicar la importancia de las Órdenes Militares a través de la que, seguramente, es la más importante e icónica, pero al mismo tiempo a la que le rodean más mitos: La Orden Templaria. En primer lugar, porque se cuenta con más fuentes para poder trabajarlos por sobre el resto de las órdenes de caballería, y segundo, porque manifiestan concretamente la idea de una milicia que sufre la transformación de secular a clerical.

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4.3.San Bernardo y la Orden del Temple

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Así como vimos en el capítulo anterior, esta metamorfosis que sufre la caballería está dada por esta coyuntura –la Cruzada– que hace que el caballero encuentre en la Guerra Santa la salvación, que vea en sus capacidades bélicas un servicio a Cristo. De esta forma, el conde de Champaña, Hugo de Payens, y otros nueve caballeros formaron la Orden de los Pobres Caballeros de Cristo, quienes le pidieron a San Bernardo de Claraval que les ayudase con la regla y con la orientación religiosa. San Bernardo, así, les redacta un pequeño libro, el cual llama Liber ad milites Templi: De Laude Novae militiae, donde describe este nuevo fenómeno: “…Esta es, digo, un nuevo tipo de caballería y uno desconocido a las épocas que han pasado. Constantemente pelea una guerra doble, tanto en contra de la carne  y la sangre como en contra de un ejército espiritual de maldad en los cielos”.[49] San Bernardo ya hace referencia a que este “nuevo caballero” debe luchar en dos frentes: el corpóreo y el espiritual. Si bien los Templarios eran conocidos por su fiereza en batalla,[50] y, al mismo tiempo eran monjes, por lo que luchaban también contra la tentación, San Bernardo hace una reflexión interesante y asertiva sobre esta nueva milicia, dándole un carácter heroico:

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Cuando resiste fuertemente a un enemigo en la carne, apoyándose solo en la fuerza de la carne, no vale la pena notarlo, pues es suficientemente común. Y cuando la guerra se hace con la fuerza espiritual en contra de los vicios o demonios, esto también no es muy notable, aunque sea digno de alabanza, ya que el mundo está lleno de monjes. Pero cuando uno ve a un hombre armándose con espadas y noblemente marcando su cinturón, ¿quién no se maravilla con eso al considerarlo, más aun todavía, ya que es hasta ahora desconocido? Él es, verdaderamente, un caballero temerario y seguro en todas partes, porque su alma está protegida por la armadura de la fe tal como su cuerpo está protegido por la armadura de acero. Está, por lo tanto, doblemente armado y no le tiene miedo ni a demonios ni a hombres…[51]

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En este fragmento se puede ver con claridad lo que antes expuse, pues, la doble coraza es muy gráfica al ser descrita. Para San Bernardo ya no sólo son cruzados que luchan por la redención de sus pecados en Tierra Santa, ni son monjes dedicados a la oración, ellos tienen una misión más elevada, pues luchan contra el demonio tanto en la guerra como en el plano del espíritu. La lucha irreconciliable ahora tenía a sus propios soldados, quienes velaban por la protección de los cristianos que caminaban en peregrinación a Tierra Santa, protegiéndolos de los musulmanes que atacaban los caminos, y oraban por sus almas, para que el demonio no atente contra sus voluntades.

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De esta forma se comprende a una nueva milicia que nace en el siglo XII, la evolución caballeresca da un paso más allá, pues estos caballeros ya no buscan el Grial para redimirse, sino que, ellos lo protegen, porque la redención la tienen. Esta doble coraza de la que habla San Bernardo no sólo la necesitan para ser héroes, sino que, también, para resguardar ese Grial que significó Tierra Santa, no sólo para la caballería que luchó para liberarla y así redimirse, sino que, también, para el peregrino, que buscó su propio Grial en la tierra de Cristo.

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La misión es proteger a los peregrinos que viajan a Tierra Santa. Régine Pernoud, sobre esto, nos cuenta que:

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se comprometen a defender a los peregrinos y a proteger los caminos que llevan a Jerusalén. A ello dedican su vida y deciden que sea ése el objeto de un voto que pronuncian ante el patriarca de Jerusalén. Asimismo, el rey Balduino II los recibe en una sala de su palacio de la explanada del Templo, y los canónicos de la Ciudad Santa les ceden un terreno contiguo al de ellos.[52]

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Estos caballeros cruzados buscan darle un sentido a la guerra que habían ganado, por esto deciden quedarse a proteger a los peregrinos y los caminos, convirtiéndose en bastiones de la Cristiandad en el Oriente.

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Quien estaría a cargo de apadrinarlos, escribir su regla y, además, darles un sermón exhortatorio fue San Bernardo de Claraval, quien no solo era amigo cercano de Hugo de Payens, sino que también era sobrino de Andrés de Montbard, otro noble que decidió dejar sus títulos y riquezas para convertirse en un miembro de la Orden del Temple.

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San Bernardo se vio rápidamente cautivado por la nueva forma de esta milicia y por su misión, por su servicio a Dios y su vocación protectora. La forma monástica cautiva a San Bernardo, pues, en su Elogio a la nueva milicia templaria comenta:

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El soldado que reviste su cuerpo con la armadura de acero y su espíritu con la coraza de la fe, ése es el verdadero valiente y puede luchar seguro en todo trance. Defendiéndose con esta doble armadura, no puede temer ni a los hombres, ni a los demonios. Porque no se espanta ante la muerte el que la desea. Viva o muera, nada puede intimidarle a quien su vida es Cristo y su muerte una ganancia.[53]

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En estas líneas, San Bernardo nos comenta sobre la importancia del motivo de las armas: siempre el principio y el fin será Cristo, y, en estas líneas, él está parafraseando las palabras del mismo Jesucristo: “Yo soy El Camino, La Verdad y la Vida”.[54] De esta manera, San Bernardo nos hace ver que esta nueva forma de milicia es parte de una renovación, pues, no es la caballería que él mismo dice que es egoísta, pues, sólo pelea por su propia gloria,[55] sino que, en esta manifestación caballeresca, realmente hay un fin trascendente: Cristo.

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5.    La inmortalización del Grial: Chrétien de Troyes y el legado

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5.1.El fin del viaje

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Lo que hemos revisado hasta ahora es el camino que han llevado los caballeros para encontrar la redención, forjando un ideal que fusiona la vocación de las armas con el servicio a Cristo, que toma como punto inicial la Cruzada y continúa con la formación de las Órdenes Militares. Pero, ¿dónde culmina este viaje?

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Tomando la búsqueda caballeresca como un paralelo del camino del héroe que describe Joseph Campbell, el viaje termina cuando el caballero se enfrenta a la muerte y la vence, alcanzando la inmortalidad,[56] siendo la literatura quien pusiera el fin del camino, siendo Chrétien de Troyes el autor de esta obra, titulada Li Contes del Graal (Los cuentos del Grial) que escribe a fines del siglo XII.

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Ahora bien, esta obra no es la primera ni la única que trata el tema de la caballería en la literatura europea medieval, pues, antes de Los Cuentos del Grial  y, durante la segunda mitad del siglo XI y principios del XII, se escribe también La chanson de Roland (El Cantar de Roldán).[57] Esta historia trata de la batalla que se libra en Roncesvalles durante el reinado de Carlomagno. Principalmente se ocupa de dos de sus caballeros: Roldán y Oliver, su batalla y su muerte.

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A pesar de que el tema principal de la historia es la caballería, no es una reflexión de ésta, sino que, más bien, busca ser una primera aproximación a cómo debe ser un caballero cristiano, aún pueden verse dentro del relato muchos aspectos de una milicia más tradicional; aquella de los guerreros tribales y salvajes, tal como nos dice la fuente:

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CVII

Mi SEÑOR Oliveros desnuda su buena espada, a instancias de su compañero Rolando y como noble caballero, le muestra el uso que de ella hace. Hiere a un infiel, Justino de Valherrado. En dos mitades le divide la cabeza, hendiendo el cuerpo y la acerada cota, la rica montura de oro en la que se engastan las piedras preciosas y aun el cuerpo del caballo, al que parte el espinazo. Jinete y corcel caen sin vida en el prado ante él. Y exclama Rolando:

—¡Ahora os reconozco, hermano! ¡Por golpes como ése nos quiere el emperador!

Por todas partes estalla el mismo grito:

 

CVIII

EL CONDE Garín monta el caballo Sorel, y el de su compañero Gerer tiene por nombre Paso-de-Ciervo. Ambos sueltan las riendas, espolean a sus corceles y van a herir a un infiel, Timocel, el uno sobre el escudo y el otro sobre la coraza. Las dos picas se rompen en el cuerpo. Lo derriban muerto en un campo. ¿Cuál de los dos llegó antes? Nunca lo oí decir, y no lo sé.

El arzobispo Turpín ha matado a Siglorel, el hechicero que había estado ya en los infiernos: merced a un sortilegio de Júpiter logro tal empresa.

—¡He aquí a uno que merecía morir por nuestra mano! —dice Turpín.

Y responde Rolando:

—¡Vencido está, el hijo de siervo! ¡Oliveros, hermano mío, tales lances me son gratos![58]

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En esta cita se pueden distinguir tanto los aspectos cristianos (como el del arzobispo matando a un mago ligado a Satanás), que se convierten en una característica de la caballería cruzada, que San Bernardo escribe en su Loa a la nueva milicia sobre matar en nombre de Dios a un malhechor es por un bien mayor.[59] Pero, al mismo tiempo vemos rasgos de aquella caballería guerrera y barbárica, que busca más la gloria y las proezas en batalla. Ya al tiempo que Roldán dice “¡Ahora os reconozco, hermano! ¡Por golpes como ése nos quiere el emperador!” en el momento que Oliver literalmente le parte la cabeza a su enemigo, está rememorando aquella visceralidad guerrera barbárica.

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Distinto es el caso de Chrétien de Troyes, ya que, a pesar de que él escribe una serie de historias sobre la caballería, como el Caballero de la Carreta, que cuenta la historia de Lancelot, o la historia del Caballero del León. Pero ninguna tiene la fuerza de Los Cuentos del Grial, principalmente porque es el final del camino, el momento en que el ideal se vuelve concreto y el “Grial” aparece para inmortalizar al caballero ideal.

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5.2.Chrétien de Troyes y el Grial

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El ideal del caballero culmina, o podría decirse que cumple su cometido ya a fines del siglo XII, cuando Chrétien de Troyes escribe Los Cuentos del Grial. Una historia que no alcanza a terminar, pero marca la inmortalización del ideal caballeresco en su historia, donde Perceval busca la trascendencia a través de la caballería y, luego fracasaría al encontrarla frente al Grial y quedarse en silencio. Victoria Cirlot, sobre esto dice:

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Una noche, en el castillo de un valle, un joven caballero asiste a una escena maravillosa. Sentado en un lecho junto al señor del castillo en el que se aloja ve aparecer, mientras esperan la cena y durante la misma, a un cortejo formado por vanos personajes entre los que destacan un criado que sostiene una lanza sangrante, y una hermosa doncella que entre sus manos lleva un «Grial» que desprende un gran resplandor. El joven no pregunta por aquella maravilla que pasa delante de él para desaparecer en una habitación contigua. El cortejo sale de la habitación y vuelve a pasar delante de él, pero el joven continúa en silencio, pensando que ya preguntará al día siguiente. Pero cuando se despierta por la mañana comprueba que el castillo se halla desierto y que ya no hay nadie a quién preguntar.[60]

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Lo interesante de este análisis de Victoria Cirlot –aparte del buen relato de la escena– es que aquí es cuando la caballería da ese último escalón que necesitaba para inmortalizarse, pues –y a pesar de que Chrétien de Troyes muestra cierto rechazo a la empresa caballeresca a través del relato del Grial– le da lo último que necesitaba, dejar de ser una figura concreta para trascender y transformarse en un ideal, en una guía moral, se convierte en lo que Joseph Campbell entiende como un héroe.

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En este sentido, Perceval se convierte en algo más que un caballero, es un ideal que muestra un camino a recorrer, no sólo para los futuros caballeros, que como diría Huizinga, la caballería comenzaría un declive moral, social y cultural y se convertiría en una pintoresca representación de un pasado que fue mejor, [61] sino que se convertiría en un guía moral para cualquier persona que se sienta inspirada por su historia. La caballería deja de ser una institución social para convertirse en un mito universal, trascendiendo su propio estado terreno y concreto. Con esto, la caballería alcanzaría el Grial y lo poseería, ya no lo buscaría, porque lo encuentra. No sólo lo protegería celosamente, sino que lo mostraría al mundo. Y a pesar de la imperfección de Perceval, a quién Chrétien de Troyes recriminaría por el pecado de dejar a su madre y convertirse en caballero, pero reconocería su grandeza al mostrarle el Grial y fallaría, luego, le mostraría nuevamente el Grial y lo conseguiría, lograría cumplir su misión.[62]

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La madre de Perceval le dice al momento de partir: “Ahora siento un dolor muy grande, buen hijo, cuando os veo partir. Id a la corte del rey y decidle que os dé armas. No habrá ningún inconveniente, pues bien sé que os las dará. Pero cuando llegue el momento de llevar las armas, ¿qué ocurrirá entonces? ¿Cómo podréis dar cima a lo que jamás hicisteis ni visteis hacer a otros? Realmente, temo que mal”.[63] Las palabras son lapidarias, se nota que el poeta no gusta de la empresa caballeresca, pero, aún así, y con el pecado de haber matado a su madre de pena, Perceval logra superar los obstáculos: supera el pecado, supera su error al quedarse mudo, supera la búsqueda misma del Grial y trasciende, no de la mano de Chrétien, sino que de quién lo sucede: Wolfram von Eschenbach.

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Es interesante la conclusión de esta queste, Chrétien de Troyes hace visible el ideal, lo convierte en algo concreto, el Grial aparece en la tierra. El ideal deja de ser algo abstracto y se convierte en una presencia real y concreta dentro del mundo, al alcance de los caballeros que lo buscan. Con esto, Chrétien convierte el ideal en algo alcanzable, lo vuelve inmortal.

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Ahora bien, en los siglos venideros hay quienes comenzaron su propia búsqueda del Grial, quienes siguieron el camino que, tanto los caballeros como los intelectuales de antaño, habían forjado.

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5.3.El legado del Grial: entre Ramón Llull y Geoffroi de Charny

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El movimiento intelectual que surgió a lo largo del siglo XII y también la caballería fascinaron a muchos, entre ellos un hombre que destacó por su trayectoria y por la cantidad de obras que escribió en vida: Ramón Llull (Raimundo Llullio) quién vivió entre los siglos XIII y XIV.

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El beato Ramón Llull era un hombre que venía de una buena familia, pero, tras tener una experiencia mística en la que ve a Jesucristo mientras escribía unos poemas para una mujer, se dedicó a estudiar la fe y quiso escribir libros para convertir a los infieles.[64] Llull es un místico, tiene a Dios por inspiración, pero, además, tiene una buena formación en la literatura caballeresca y una sólida formación “escolástica en términos del Trivium y Quadrvium en la Escuela de Gramática de Mallorca y en la de Montpellier (…). Sus lecturas serían entonces Boecio, el libro de las siete artes liberales de Marciano Capella, Higinio, Ptolomeo (…), Columela, San Isidoro, etc.”.[65]

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Con esto queremos mostrar que Ramón Llull era un hombre educado, con una gran formación y, además místico, por lo que su obra tenía un componente teológico de raíces muy arraigadas. Pero, ¿en qué compete todo esto a la investigación? La respuesta va dirigida a parte de su obra, en específico a un libro que él escribió sobre la caballería.

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Su obra está marcada por su intelectualidad y por la reflexión en lo que trasciende al hombre, por eso, él escribe:

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En un país aconteció que un sabio caballero había mantenido largamente el orden de caballería con nobleza y con la fuerza de su ánimo; después que la sabiduría y la ventura le habían mantenido en el honor de caballería en guerras y torneos, en justas y batallas, escogió vida ermitaña cuando observó que ya eran contados los días que de vida debían quedarle, puesto que por ancianidad se hallaba torpe en el uso de las armas.

 

Por esto abandonó sus bienes, dejando herederos de ellos a sus hijos, e hizo su habitación en medio de una gran selva abundosa en aguas y en árboles fruta-les, huyendo definitivamente del mundo, a fin de que el estado valetudinario a que la vejez había llevado a su cuerpo, no le quitase honor en aquellas cosas en las cuales la sabiduría y la ventura le habían mantenido con honra durante tan largo tiempo.

 

En tales circunstancias el caballero meditó en la muerte, recordando el paso de este siglo al otro siglo, entendiendo que se acercaba la sentencia perdurable que le había de sobrevenir.[66]

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En este párrafo se puede apreciar que Ramón Llull reflexiona sobre qué hay luego que la empresa caballeresca termina, representando este caballero uno que ya tiene sus días contados, por lo que decide retirarse a vivir como ermitaño y meditar sobre la muerte. En el fondo, esta especie de fábula que nos cuenta el autor está estrechamente ligada al siglo anterior. Podemos percibir en sus palabras lo que legó la caballería de fines del siglo XI y del siglo XII: una búsqueda de la trascendencia y la manera de cómo un caballero se enfrenta a ella. Al saber que era un hombre educado y que había leído literatura caballeresca, podemos inferir que la influencia que tuvo de Chrétien de Troyes y, presumiblemente también, de los teólogos anteriores a él, le llevan a este tipo de reflexiones más abstractas sobre el fin de la caballería y de su rol como soldados y como cristianos.

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Durante el siglo XIV hay otra figura emblemática en la caballería: Godofredo de Charny (Geoffroi de Charny), a quien ya había mencionado anteriormente.

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Charny aparece en un contexto histórico complicado para el desarrollo de la caballería, nace en los primeros años del siglo XIV (entre 1304 y 1306 aproximadamente) en Borgoña, su madre muere el mismo año de su nacimiento. Si bien su origen es noble, no nace en lo alto de la sociedad, pues, a pesar de estar emparentado con la alta nobleza de Borgoña, su familia es de segunda categoría.[67] Pero, ¿por qué este contexto histórico es complicado para la caballería?, porque ya en el siglo XIV, las cruzadas están desgastadas, y las órdenes de caballería han perdido su razón de ser, los Templarios son acusados de herejía y posteriormente disueltos en el 1312, y ya en este siglo viene el apogeo de los torneos de caballería, con las justas y torneos de esgrima y el ideal caballeresco se vuelve un “ideal estético, hecho de fantasía multicolor y sentimentalidad elevada”.[68] Ella trata de ser moral, pero el valor que hace relación con la piedad y la virtud se ve empañado por lo que Huizinga llama el “origen pecaminoso” del ideal caballeresco tardío, cuyo núcleo es “la soberbia embellecida”.[69] Y no sólo Chastellain lo entendió, sino que Charnay ya habla sobre esta soberbia caballeresca, y es precisamente eso lo que el Rey Jean II quiere combatir en su ejército[70]. Marc Bloch también hace mención de esto:

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Si la posesión de casas solariegas (Villa) era la marca de un genuino status de nobleza y, junto con el tesoro en monedas o joyas, la única forma de bienestar que se veía compatible con el alto rango, era debido en primer lugar a la autoridad ejercida sobre otros hombres que esta implicaba. (¿Puede existir una base de prestigio más segura que el ser capaz de decir: ‘es mi voluntad’?) Pero otra razón era que la misma vocación de noble lo prevenía de entrar en cualquier actividad económica directa. Él estaba comprometido en cuerpo y alma a su particular función— la del guerrero.[71]

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Dentro de este escenario es cuando aparece Charny, quien entre el 1350-51 escribe esta especie de “guía de bolsillo del caballero”, que cambiaría y renovaría un moribundo ideal caballeresco. La caballería francesa viviría su último ápice de la mano de la naciente Orden de la Estrella.

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No sólo fue un ejemplo en cuanto a valor, sino que, también, Charny fue un ejemplo en moralidad. Llegó casto al matrimonio y su piedad era conocida en toda Francia,[72] su religiosidad era no menos grande. En su libro escribe: “Donde no hay reproche, no puede haber maldad sino bien. Por esta razón le rezo a Dios para que me conceda el hacer justicia a mi disciplina en cuanto a forma y materia concierne”,[73] no sólo es un caballero ejemplar, sino que es hijo de su época: un hombre medieval en todo sentido.

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El libro por entero está dedicado a enseñarle a los caballeros a comportarse, les enseña qué tipo de actitudes deben tener hacia la guerra, cómo deben mirar a los torneos y también les educa en cuanto a su comportamiento de noble, desde cómo debe vestirse su mujer hasta cómo debe relacionarse con otros nobles de mayor categoría.

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“Y siempre la más noble vía se levanta por sobre el resto, y aquellos quienes han tenido el más grande corazón para ir constantemente adelante para alcanzar y lograr el más grande honor, y por esta razón debemos comenzar por hablar de estas cosas desde el principio”.[74] Así comienza diciendo Charny, que, a diferencia de lo que es el libro sobre la caballería de Ramón Llull, de ninguna manera pretende ser intelectual, pues, Charny no es un filósofo ni mucho menos un estudioso; es un guerrero de aquellos, un guerrero de épicas batallas y de cristiano espíritu, habla de una forma sincera, usa su ejemplo para inspirar al resto. Y en base a su experiencia como caballero hace la distinción entre los tipos de proezas. Charny encuentra que las proezas en torneos son dignas de elogiar, pero que son las proezas en la guerra las que hacen que un caballero alcance la gloria: “Los hechos de armas en la guerra son los más honorables (…) me parece que la práctica de armas en la guerra hace posible entrenar en un día los tres tipos de arte militar, que son la justa, el torneo y hacer la guerra”,[75] en este sentido, Charny es un caballero distinto, no es como Tancredo que dudaba de su vocación militar frente a la religión cristiana que profesaba. En estas líneas, Charny intenta reivindicar la vocación bélica de una caballería agonizante, amenazada por una naciente infantería y siendo relegada a torneos nostálgicos que, como se dijo anteriormente, son un reflejo de un ideal que pasó de ser la búsqueda de la trascendencia en un ideal colorido para la nobleza.[76]

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Además, tentativamente se puede reflexionar que Charny, por su espíritu cristiano y honesto ve que en los torneos se compite por el ego, por la necesidad de obtener un reconocimiento en base a la habilidad personal; en cambio, la guerra se pelea por un fin mayor, ya sea por los ciudadanos o por la supervivencia de los “hermanos de armas”.

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Él sería el último estandarte en esta guerra perdida contra el tiempo, esta resistencia de lo medieval por sobrevivir al inminente golpe del torbellino moderno, que dejaría lo romántico de lado. La caballería estaba muriendo, es verdad, los caballeros ya no eran Milites Dei, luchaban por sus propias causas, las monarquías nacionales comenzaban a tomar forma y lo religioso pasa a un segundo plano, y así termina el libro de Charny, con un título provocativo: “un buen caballero debe ser agradable a Dios”, concluyendo:

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Debes estar seguro y aferrarte firmemente a la creencia que no tienes ningún otro curso de acción excepto el de recordar que si amas a Dios, Dios te amará. Sírvelo bien: Él te recompensará. Témele: Él te hará sentir seguro. Hónralo: Él te honrará a ti. Pídele y tendrás mucho de Él. Pídele misericordia: Él te perdonará. Invócalo cuando estés en peligro: Él te salvará. Vuélvete hacia Él cuando tengas miedo, y Él te protegerá. Pídele por bienestar y el te confortará. Cree totalmente en Él y Él te salvará en Su gloriosa compañía y Su dulce Paraíso que durará por siempre. Aquel que está dispuesto a actuar así salvará su cuerpo y su alma, y aquel que se oponga condenará su alma y cuerpo. Reza a Dios por aquel que es el autor de este libro.[77]

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Ahora bien, a pesar de que Charny es un caballero que busca rescatar la esencia bélica de la vida caballeresca, mantiene el espíritu cristiano con el que la caballería comienza a fines del siglo XI, con Tancredo rezando y preguntándole a Dios si su vocación militar le es ofensiva, continuaría y se refinaría en el siglo XII con la llegada de las órdenes militares, que se apegan a una regla y son apadrinadas espiritualmente por San Bernardo de Claraval, quien, incluso, redacta la regla de la Orden Templaria. Este espíritu cristiano es, a fin de cuentas, lo que los guía a la trascendencia. Los siglos XIV y XV son los últimos de la caballería como la entendemos y daría paso a un ejército profesional. El desarrollo de las armas de largo alcance terminaría por quitarle a la caballería el puesto de importancia que tenía en la guerra. Pero incluso al final le rezaron a Dios, tal como Tancredo, Charny o los Templarios, porque querían alcanzar la vida eterna.

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6.      Conclusión: el Grial, el nacimiento del caballero

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La pregunta directriz de reflexión a lo largo del trabajo, fue si el renacimiento del siglo XII se manifiesta a través de la caballería, y la respuesta que he dado a lo largo de esta investigación es afirmativa, y se manifiesta a través de la transformación sustancial que sufre el ideal caballeresco desde el inicio de la Primera Cruzada hasta la inmortalización del ideal en El Cuento del Grial de Chrétien de Troyes, además de dejar un legado que sería tomado por Ramón Llull y luego por Geoffroi de Charny, quien daría un último respiro al ideal caballeresco.

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Esta transformación está dada en un contexto de cambio en todas las áreas: cultural, educacional, económico, científico, político, etc.; por lo que la transformación de la empresa más representativa de la llamada Edad Media no podía estar ajena a estas transformaciones. El ideal comienza a cambiar, como antes mencioné, en la Primera Cruzada, cuando el caballero toma las armas por Cristo y pasa de ser un Milites a ser un Milites Dei, la misión terrenal de la guerra pasaría a otro plano, pues las cruzadas se convierten en la redención del soldado cristiano, que, como Tancredo, se encuentra en la encrucijada: ¿las armas o el Evangelio?

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Esta disyuntiva se resuelve en la Cruzada y va más allá, pues hay caballeros que renuncian a sus títulos y riquezas para convertirse en monjes. La empresa caballeresca se clericaliza, son soldados que toman la espada y el hábito para resguardar a los peregrinos y luchar, no sólo en la tierra contra el enemigo infiel, sino que luchan en el plano espiritual contra los demonios que atenten contra la Cristiandad.

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Y la caballería encontraría su máxima expresión cuando se inmortaliza a través de El Cuento del Grial de Chrétien de Troyes, porque alcanza el rango de mito universal heroico,[78] al hacer que el caballero trascienda a su misión guerrera para convertirse en un ideal, en una guía moral que busca inspirar no sólo a caballeros, sino que, también, a quien lea el cuento.

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Por esto, también, me pareció prudente hacer la analogía con el Santo Grial, la búsqueda que tiene la caballería como un abstracto de la trascendencia cristiana. El mito caballeresco crece y se manifiesta en su máximo esplendor en el ciclo artúrico, donde el Grial pasa a ser el fin de la caballería, es, en otras palabras, la misión sagrada que tienen los caballeros para lograr la trascendencia. No todos los caballeros ven el Grial, ya que sólo los virtuosos pueden verlo y encontrarlo, ya que Lancelot, un caballero que poseía las virtudes dignas de ser elogiadas y por esto convertirse en la quintaescencia del ideal, pero su pecado de adulterio no le permite ver el Grial, no le permite llegar a ser esa quintaescencia que inspiraría a la caballería. Lancelot es un buen caballero, pero es Perceval, quien, a lo largo del camino que recorre como caballero, logra ver y tocar el Grial.

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Esta analogía entre Lancelot y Perceval como diferentes caballeros que buscan un mismo ideal, pero sólo aquel que lleva una vida impecable es capaz de alcanzarlo, por esto Perceval es capaz de alcanzar el Grial al final, porque recorre el camino completo y redime sus equivocaciones.

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La caballería comenzó su camino con la Primera Cruzada, en la cual encontró el camino hacia el encuentro con el Grial, dentro del camino encontró a un maestro que le enseñó a cuidar del Grial, un guía espiritual que les enseñó a encontrarlo. Este maestro es San Bernardo de Claraval, quien le dio a la caballería la profundidad espiritual que necesitaba, luego Chrétien de Troyes inmortaliza la búsqueda de la espiritualidad guerrera con la redacción de Los Cuentos del Grial, pero, más adelante en el tiempo, la caballería perdería su camino espiritual y se convertiría en un oficio trivial y mundano, y es ahí cuando el último bastión de un ideal agonizante se levanta: Geoffroi de Charny. Pero su intento por revivir las viejas glorias de la caballería fracasaría finalmente, pues, la caballería como institución perecería para convertirse en un título honorífico.

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Así, sólo quienes sean dignos de él lo encontrarán. Una analogía cristiana para el fin de la caballería: al final todos serán juzgados, y sólo los realmente virtuosos alcanzarán la vida eterna.

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Y así como toda empresa intelectual empieza con una Quaestio, la búsqueda caballeresca de la trascendencia y la convivencia entre las armas y Cristo comenzó con una Queste, que les llevó a un camino que enganchó a muchos: tanto historiadores como Georges Duby, Jean Flori y Maurice Keen, como a escritores como J.R.R. Tolkien y George R. Martin, quienes, de cierta forma, se encargan de que el ideal viva y trascienda.

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* Javier Alvaradejo Barrientos es Licenciado en Historia de la Universidad Gabriela Mistral.


[1] En el Libro I de su Philosophia Mundi, Guillermo de Conches concibe que el orden del estudio debe ser del Trivium primero, luego el quadrivium y luego el estudio de las Sagradas Escrituras, pues, tal como dice: “[para que] desde el conocimiento de las criaturas, llegar al conocimiento del Creador”.

[2] Ref. Le Goff, Jacques, Los intelectuales en la Edad Media; editorial Gedisa, Barcelona, 1996,  p. 25. Aquí Le Goff referencia los “tres estados” de Laón: “el que reza (clérigo), el que protege (noble) y el que trabaja (siervo)”.

[3] Ref. Huizinga Johann, El otoño de la Edad Media, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1961,  pp. 91-103. Principalmente cuando Huizinga se refiere al ideal caballeresco del XIV como un ideal “estético, hecho de fantasía multicolor y sentimentalidad elevada”, que se condice con lo que habla en el capítulo segundo y el capítulo quinto de su obra, de que todo tiempo pasado fue mejor y que esto se transforma en un “sueño de heroísmo”, ver el texto citado, pp.45-78 y pp. 105-116

[4] Según Swanson, este término lo acuñaron historiadores franceses del siglo XIX, pero queda consagrado en el mundo inglés en la obra de Charles Homer Haskins llamada simplemente “El Renacimiento del siglo XII”, aunque, afirma, que el debate sobre si existió efectivamente un renacimiento el siglo XII sigue abierta a la discusión.

[5] Keen, Maurice, La Caballería, ed. Ariel, Barcelona, 1986,  p.73

[6] Ibíd.

[7] Según el historiador Julio Retamal F., la cultura occidental tiene 3 influencias: la clásica (el ideal del sabio), la cristiana (el ideal del santo) y la germana (el ideal del héroe) y, a través de estas influencias se forja la identidad de occidente. Ver Retamal, Julio; Y después de Occidente, ¿qué?, ed. Andrés Bello, Santiago, 2008, pp. 25-34

[8] Le Goff, Jacques, La Baja Edad Media; ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 1

[9] Ref. Lewis, A., The Emerging…, Op. Cit., pp. 137-164

[10] Ref. Le Goff, La Baja Edad Media, Op. Cit., pp. 1-10

[11] Ref. Le Goff, Jacques, Los intelectuales en la Edad Media, editorial Gedisa, Barcelona, 1996, pp. 25-27

[12] Juan de Salisbury, Metalogicon, trad. Daniel D. McGarry, University of California Press, 1955, p. 167 (la traducción del inglés es mía) extraído de: http://es.calameo.com/books/000107044639e1e85b433

[13] Abelardo, Pedro; Sic et Non; edición digital en Latín encontrada en: http://individual.utoronto.ca/
pking/resources/abelard/Sic_et_non.txt; Traducción de José Manuel Cerda.

[14] Swanson, R.N; The twefth-century… Op. Cit., p. 103. La traducción es mía.

[15] De Bath, Adelardo, Quaestiones Naturales, trad. José Manuel Cerda.

[16] Ref. O’Connor, John J., Robertson, Edmund F, Biografía de Adelard of Bath, (en inglés), MacTutor History of Mathematics archiveUniversidad de Saint Andrews. (http://www-history.mcs.st-andrews.ac.uk/
Biographies/Adelard.html)

[17] Esta diferencia se da porque el resto de los dioses insultan a Loki, pero sólo Thor lo amenaza con la intención de actuar. En este sentido, los demás dioses toman acción verbal frente a un Loki que pareciera estar más en control de la situación, pero, al llegar Thor (que es el último en hablar), no sólo lo insulta diciéndole afeminado, sino que está dispuesto a tomar acción, a diferencia del resto de los dioses nórdicos, quienes sólo se quedan en la palabra. Thor, en este sentido, demuestra que es un gran guerrero, porque su valía va de la mano con su fuerza y su capacidad de tomar acción frente a estas situaciones.

[18] Anónimo, Lokasenna, traducción de Henry A. Ballows, Edición online en: http://www.sacred-texts.com/neu/poe/poe10.htm. Una traducción aproximada sería: “Entonces Thor se adelantó y dijo: Tú, afeminado, calla; o el gran martillo Mjollnir cerrará tu boca/ tu cabeza separaré de tu cuello y así tu vida habrá terminado”.

[19] Anónimo, Beowulf, en Roa, Armando, ed; Beowulf, y, Otras lecturas anglosajonas: el cantar del hierro, Editorial Ril, Santiago, 2010, p. 38

[20] Anónimo, La canción de Rolando; traducción de Enriqueta Muñiz, ed. Edicial, Buenos Aires, 1962, p. 99

[21] Ibíd., p. 101

[22] Ibíd., p. 111

[23] Ref. Rojas, Luis,  Para una meditación de la Edad Media, ed. Ediciones Universidad del Bío-Bío, Talcahuano, 2008,  p.89

[24] Ibíd., p. 89-90

[25] Abelardo, Pedro; Sic et Non; Q. 157; versión en línea (en latín): http://individual.utoronto.ca/
pking/resources/abelard/Sic_et_non.txt; la traducción aproximada sería: “Item: los soldados cuando obedecen al poder, cuando estén bajo legítima constitución, matan a un hombre, ninguna ley ciudadana puede acusarlo de homicidio; (…) Pero si lo hubiera hecho por su propia iniciativa y autoridad, habría sido culpable del crimen de derramar sangre humana. Así es castigado por hacerlo sin órdenes, y desde allí será castigado si no se le ordenó”. (La traducción es mía).

[26] Ibíd. Traducción aproximada: “El Papa Nicolás [I] a las preguntas de los búlgaros: Si no hay urgencia, no sólo durante la Cuaresma, sino que todo el tiempo deben evitarse los enfrentamientos. Si, por el contrario, la oportunidad de atacar es inevitable, no debe usarse la Cuaresma como tiempo para defender nuestro país ni en el derecho ancestral, sin duda deberá ahorrarse la preparación de la guerra, porque no ve a Dios. El hombre ha de procurar siempre proteger la seguridad de los demás y de los suyos, pero sin pasar a dañar la Santa Religión”.

[27] Keen, Maurice,  La Caballería…, Op. Cit.,  pp. 17-18

[28] Ibíd., p.17

[29] Para mayor información sobre el tema, ver el artículo “Rivers of blood” de Thomas Madden publicado en la Revista Chilena de Estudios Medievales, pp. 25-37, donde el autor desmiente la posibilidad que durante la Primera Cruzada la matanza haya generado “ríos de sangre corrieran por las calles de Jerusalén”.

[30] Keen, M., La Caballería…, Op. Cit., p. 68

[31] Kaeuper, Richard, Chivalry and violence in medieval Europe, Oxford University Press, USA, 2001, p. 47. (La traducción es mía).

[32] Ibíd, pp. 45-88

[33] Ref. Keen, M., La Caballería…, Op. Cit., pp. 67-71. La reserva viene dada a que Keen encuentra que algunas fuentes exageran la importancia de la religiosidad en la caballería, no del todo, pues, él mismo dice que las Cruzadas son un algo que impacta la cultura europea medieval de gran forma, pero él cree que no permearon al caballero común, pues no entendían esta idea de sacralizar la caballería. En este sentido, Keen se ve más escéptico sobre la permeabilidad religiosa que tuvo la caballería.

[34] Esto tomando tanto la obra de Chrétien de Troyes como la de Wolfram Von Eschenbach: los Cuentos del Grial y Parsifal.

[35] Bachrach, B. y Bachrach, D., The Gesta Tancredi of Ralph of Caen, A History of the Normans on the First Crusade; Crusade Texts in Translation, Farnham, Surrey, England, 2005, p. 22. (La traducción es mía).

[36] Keen, M..,  La Caballería…, Op. Cit., p.73

[37] Ibíd.

[38] Ref. Flori, Jean; Caballeros y caballería en la Edad Media, ed. Paidós, Barcelona, 2001

[39] Ref. Huizinga, Johann…, Op.cit.

[40] De Claraval, Bernardo, Elogio a la nueva milicia Templaria, Siruela, Madrid, 1994, pp. 173-174

[41] Ref. Keen, M.; La caballería…, Op. Cit. Esto, a propósito de la misión de las Órdenes Militares: la protección de los peregrinos.

[42] Lombardo, Pedro, Liber Sententiarum, ed. Digital encontrado en: http://www.franciscan-archive.org/
lombardus/opera/ls-prolo.html; trad. José Manuel Cerda.

[43] Pernoud, Régine “Los Templarios”, en Claraval, Bernado, Elogio de la nueva milicia Templaria, ed. Siruela, Madrid, 1994, pp. 9-10

[44] Para más información ver trabajos como el de Carlos Barquero Goñi,  “La Orden de San Juan en el Camino de Santiago: La bailía de Portomarín (1158-1351)”, en: Cuadernos de Historia Medieval de la Universidad Autónoma de Madrid, disponible en línea en: http://www.uam.es/departamentos/filoyletras/hmedieval/
especifica/cuadernos/miscelan/1999/05.pdf.

[45] Ref. Flori, Jean, Caballería..., Op. Cit., pp. 198-202

[46] Ibídem., p. 202

[47] De Claraval, Bernardo, Carta a Hugo, conde de Champaña; se encuentra disponible en: http://www.osmtj.org/pdf/Carta%20de%20San%20Bernardo%20de%20Claraval%20a%20Hugo.pdf

[48] En la carta anteriormente citada, San Bernardo le dedica palabras tanto cariñosas como de dolor, pues, ahonda en la amistad que tenían, por ejemplo, dice: “Por lo demás, te confieso que no acepto aún con resignación el que Dios me haya privado de tu gozosa presencia por su misterioso designio, de modo que no pueda verte de vez en cuando; porque si hubiera sido posible, jamás hubiera querido que te alejaras de mí”, además de desearle que Dios jamás se olvide de él.

[49] De Claraval, Bernardo, Elogio a la nueva milicia Templaria, Siruela, Madrid, 1994,  p. 169

[50] Ref. Keen, M.; La Caballería…; y Flori, J.; Caballeros…; ambos autores se refieren al poderío militar que tiene esta Orden por sobre las otras.

[51] Claraval, Bernardo de, Elogio…, Op. Cit., pp. 169-170

[52] Ibíd., p. 10

[53] Ibíd., p. 170

[54] Jn: 14,6

[55] Claraval, Bernardo, Elogio…, Op. Cit.,  pp. 173-174

[56] Ref. Campbell, Joseph, El héroe de las mil caras: psicoanálisis del mito, ed. Fondo de Cultura Económica, D.F., México, 1959, pp. 101-140

[57] Ref. Le Goff, J., La baja…, Op. Cit.,  p.283. Según Jacques Le Goff, La Chanson de Roland, es escrita entre el 1065 y el 1100.

[58] Anónimo, La canción de Rolando, ed. EDICIAL, Buenos Aires, 1952, pp. 69-70

[59] Ref. Flori, J., Caballería…, Op. Cit., p.200

[60] Cirlot, Victoria, Conferencia “La búsqueda del Grial: literatura, imaginación y trascendencia”, dictada el día 10 de octubre, a las 19 horas, en el Colegio Santa Úrsula, transcrita en: http://irenia.blogia.com/2005/
071201-la-busqueda-del-santo-grial-victoria-cirlot.php

[61] Ref. Huizinga, J., El Otoño… Op. Cit. Haciendo referencia al segundo capítulo “Anhelo de una vida más bella” pp. 46-80

[62] Ref. Troyes, C.; Li contes del Graal, edición online en: http://www.bsolot.info/wp-content/uploads/
2011/02/Troyes_Chretien_de-El_cuento_del_Grial.pdf

[63] Ibíd.,  pp. 10-11

[64] Ref. Ausejo, Elena, La cuestión de la obra científico-matemática de Ramón Llull, Universidad de Zaragoza; se encuentra online en: http://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/1090001.pdf

[65] Ibíd.

[66] Llull, Ramón, Libro de la Orden de Caballería, ed. Alianza, Barcelona, 1992, p. 5

[67] Ref. Kaeuper, Richard, Geoffroi de Charny: A knights own book of chivalry, a Historical introduction, University of Pennsylvania Press, Pennsylvania, 2005

[68] Huizinga, J., El otoño…, Op.cit.,  p.93

[69] Ibídem., p. 93

[70] Ref. Kaeuper, R; Historical…, Op.cit., p. 18

[71] Bloch, Marc, Feudal Society vol. 2; Routledge, Londres, 1989, p. 289. La traducción es mía.

[72]  Kaeuper; R; Historical… Op.cit.; explica Kaeuper, que Charny fue la quintaescencia de lo que entendemos por caballero medieval, por su rectitud, valentía, etc.

[73] Charny, Geoffroi de,  A Knight’s own book of Chivalry, University of  Pennsylvania Press, Pennsylvania, 2005, p. 47. La traducción es mía.

[74] Charny, G, A Knight’s… Op.cit.,  p. 46

[75] Ibíd., p. 49-50

[76] Ref. Kaeuper, R.,  A historical…, Op.cit.,  pp. 1-3 y Huizinga, J…, Op.cit., pp. 91-100.  Teniendo en cuenta que se habla del siglo XIV, donde el ideal caballeresco ya estaba muriendo.

[77] Charny, G.,  A Knight’s…, Op.cit.,  p. 106-107

[78] Ref. Campbell, J., El Héroe…, Op.cit. 

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Fuente de la imagen: Miniatura del Santo Grial

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Por Lucas Fernández Arancibia*

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1. Introducción

 

Durante los dos primeros siglos de la era cristiana, un cálculo demográfico moderno revela la presencia de un cambio significativo: las familias senatoriales de tradición más antigua comenzaron a desaparecer a un ritmo de un 75%, cifra mucho más amplia que la experimentada por cualquier otro grupo de nobles en la Europa moderna. “Entre los patricios, que eran un círculo exclusivo de familias dentro del senado, de las 39 familias que se conocen entre los años 70 y 117 d.C., 22 no dejaron ningún rastro en el reinado de Adriano, y la mayoría de las demás 17 familias desaparecieron en la era antoniniana”.[1] Peter Garnsey y Richard Saller atribuyen este cambio tanto al ascenso logrado por algunas familias a través del ejército, en especial los provinciales, como a las familias de ex – esclavos, libertos, cuyos descendientes pasaron a ocupar importantes plazas de poder al interior de la sociedad imperial romana.[2]

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Me atreveré a proponer la premisa que, tal y como ocurre en una sociedad tan antinómica como la antigua, lo que es válido para las altas esferas de la sociedad, también lo será en los grupos bajos e intermedios: los libertos, y sus descendientes, pasaron a conformar una porción significativa de la población imperial romana, mediante un proceso de asimilación progresiva. Esto significa que la mayor parte de los esclavos abandonó la opción de la rebelión violenta, optando por la alternativa de integrarse a la sociedad como nuevos ciudadanos. Procederé a describir y analizar la realidad histórico-conceptual de la manumisión y los procedimientos, ejemplos y formas de resolver la ambigüedad interna del tránsito entre esclavitud y libertad en las sociedades clásicas.

   

2. La manumisión: conceptos

 

Como la esclavización, nos dice Orlando Patterson, implica intercambiar la vida de otro por un conjunto de derechos, “se sigue lógica y simbólicamente que la liberación de la esclavitud significa otorgar vida y crear vida”.[3] La muerte social del esclavo, por lo tanto, queda abolida mediante un acto unilateral de “resurrección social”, otorgándole al esclavo la cualidad de su libertad en el contexto definido de la sociedad de la que forme parte. Sin embargo, esto no nos dice mucho, y por ello Patterson propone dos problemas conceptuales que revelan la ambigüedad de la manumisión: en primer lugar, la compra de la libertad de parte de un esclavo no corresponde realmente a la compra de su libertad. Este extraño y redundante juego de palabras se entiende al recordar que los derechos del amo sobre el esclavo son totales, y que las “posesiones” del esclavo, incluyendo el dinero, en realidad le pertenecen a su amo. Por lo tanto, desde esa perspectiva, un acto común a las sociedades esclavistas modernas, resulta mucho más complejo en sociedades pre-industriales como la griega y la romana. En segundo lugar, no existen términos legales que logren expresar con claridad qué es la manumisión. Como demostró W.W. Buckland, un acuerdo de compra solo es análogo al acto de la manumisión, nunca idéntico. En una transacción normal, existe un interesado, un comprador, y un oferente; en la manumisión, en cambio, solamente el amo es el interesado en términos legales, pues acepta liberar al esclavo de sus poderes, el dominium romano. Patterson expresa mejor que nadie el proceso involucrado en este mecanismo:

 

El amo puede aparentar no ganar nada. Más aún, en esto incurre en una pérdida. Lo que resulta de esta pérdida deliberada es una doble negación: la negación de la negación de la vida social, resultando en una nueva creación – un hombre nuevo, el liberto. La manumisión, entonces, no es simplemente un acto de creación: es, más bien, un acto de creación posibilitado por un acto de doble negación iniciado por la libre decisión por parte del amo de dividir algo – su poder- por nada. Para asegurarse, a menudo el esclavo también otorga algo: su cuota de redención. Pero esto no solo no paga lo que el amo pierde – su poder – sino que tampoco es posible pagar nada de esto, puesto que lo que sea que pague el esclavo le pertenece al amo. Entonces, incluso cuando el esclavo paga, no está realmente pagando por su libertad. Usualmente esto es concebido como un obsequio, ofrecido en gratitud por la decisión libremente tomada del amo de liberarlo de la esclavitud, como sea que la liberación se arregle.[4]

 

La manumisión, por lo tanto, es el acto más explícito de resurrección social que ha existido en cualquier sociedad. A través de ella, elementos ajenos y extranjeros a una sociedad, pueden asimilarse a ella a través de la integración a un grupo de membresía exclusiva, como los ciudadanos, o mediante el reconocimiento de ciertos derechos y privilegios en su interior, como la capacidad de ejercer el comercio o servir en las altas esferas administrativas. El extranjero absoluto, no obstante, no se integró de la misma forma en la sociedad griega y en la sociedad romana: en ambos casos, los mecanismos, el significado y el impacto final de la manumisión es disonante. Procederé a describir, revisar y analizar la evidencia al respecto en la sociedad griega, tomando como obvia referencia a la sociedad clásica ateniense, y el interesante caso de las manumisiones délficas.

 

3. Los libertos en la Grecia clásica: la alternativa de Pasión

 

El que entre los griegos la manumisión no tuvo la misma importancia e impacto que entre los romanos, es un lugar común en la historiografía de la esclavitud, y es un hecho que se comprueba a través de las fuentes disponibles del periodo. Frente a este problema, existen dos grandes alternativas teórico-metodológicas: 1) las fuentes que posiblemente nos pudieran hablar más sobre las manumisiones en la sociedad clásica ateniense se han perdido para siempre, por lo cual solo disponemos de un gran silencio, o 2) efectivamente, los libertos no constituían un problema o un fenómeno social de relevancia para los atenienses y griegos clásicos en general, lo cual sí puede concluirse a partir de las fuentes disponibles. Y es el segundo punto en el que me basaré para tratar el tema en este caso.

La mejor explicación para la escasez de impacto y relevancia de la manumisión entre los griegos es el carácter funcional de la esclavitud al status ciudadano: mientras mayor cantidad de esclavos, es decir, de anti-ciudadanos, mayores grados de libertad política, o sea, derechos, privilegios y exenciones frente al estado y la comunidad para los ciudadanos. Al ser manumitido, un esclavo griego no se integraba automáticamente a la sociedad, sino que pasaba a ser meteco, una categoría intermedia entre un ciudadano y un chattel-slave. El meteco es sinónimo de extranjero, por lo que al ser liberado de su condición, el esclavo pasa de ser un extranjero absoluto a ser solo un extranjero, un individuo que no se encuentra integrado a la comunidad de ciudadanos y, por lo tanto, a la sociedad. Mientras más exclusivo sea el status ciudadano, existen menores posibilidades de integrarse a esa sociedad.

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Esta categoría es una invención que posiblemente pueda rastrearse a partir de las reformas de Clístenes (510-508 a.C.), puesto que, en la sociedad homérica, los esclavos manumitidos pasaban a formar parte de la “clase” del amo. A un meteco se le prohibía la participación política, el culto religioso público y vínculos legales con el estado, como también se encontraba sujeto a obligaciones legales de las que los ciudadanos se encontraban libres: podían ser torturados para testificar en caso de litigios, ser re-esclavizados como consecuencia de algún crimen y estar sujetos a un impuesto especial de capitación. De más está decir que les estaba prohibida la propiedad de la tierra y la posesión de una casa propia al interior del Ática. Asimismo, éstos se encontraban atados de forma permanente a la autoridad de sus amos, luego de que requiriesen de un prostates, una especie de tutor legal de condición ciudadana a raíz de su imposibilidad de tener una condición jurídica por sí mismos.[5]

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T.E. Rihll ha opinado que la manumisión en la Atenas clásica posiblemente fue más frecuente de lo que se ha creído normalmente. Sus modalidades habrían sido múltiples. Un simple anuncio público de parte del amo bastaría, al menos hasta la segunda mitad del siglo IV a.C., para que su esclavo fuese liberado. Por otra parte, existía la opción de que el muerto social comprara su libertad entregando la totalidad, o una porción, de los montos ganados por su propio trabajo. En esta modalidad podemos recordar a los esclavos “independientes” (andrapoda misthophoron, cuando eran empleados por un “contratista”, y choris oikuntes si trabajaban por su cuenta), quienes vivían fuera del oikos del amo, instalándose con un negocio propio, ya fuera representando a su amo o trabajando por su propia cuenta, siempre teniendo en mente que todo lo que ganara le pertenecía a su propietario.[6]

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La manumisión, sin embargo, podía revertirse mediante una “litigación colusiva”, denominada dike apostasiou, que puede traducirse como “situarse lejos”, o “apartarse”. Aquí, el ex – amo acusa al liberto de no cumplir con los deberes asociados a la “deuda” contraída con quien había sido su propietario. El juicio quedaba bajo jurisdicción del polemarcos, responsable de todas las causas relativas a los metecos y los libertos: si los argumentos del demandante eran rechazados, entonces el liberto era “verdaderamente libre”, y debía consagrar la decisión del tribunal mediante la compra de un vaso de plata equivalente a unas 100 dracmas denominado phiale, dedicado a la diosa Atenea; en caso de ser hallado culpable, volvía a ser esclavizado.[7]

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De acuerdo a Robin Osborne, un esclavo artesano, trabajando en los talleres del amo o de alguien más bajo las modalidades de andrapoda misthophoron o choris oikuntes, tardaría unos cuatro o cinco años en reunir lo necesario para comprar su manumisión, considerando las 100 dracmas referenciales de la consagración a Atenea por parte de un liberto confirmado tras un juicio de dike apostasiou, cifra que arrojaría, al menos, unas 300-500 dracmas como precio promedio, dentro de lo que se puede permitir en la siempre difícil especulación cuantitativa para el mundo antiguo.[8] Una forma usual de reunir el dinero necesario era un interesante ejercicio de “mutualismo” esclavo, denominado préstamo eranos. Éste consistía en un ahorro reunido por un grupo de esclavos, teniendo como garante a un ciudadano, permitiendo que cuando existiese la suma requerida para la compra de la libertad del primero en la lista, se le otorgara el dinero. Quienes obtenían la manumisión mediante este procedimiento, continuaban suministrando parte de sus ahorros al préstamo colectivo, posibilitando la recolección más rápida del dinero necesario para liberar a los próximos en la lista. Según T.E. Rihll, el préstamo eranos probó ser sumamente exitoso en sus objetivos, aumentando el número de metecos, al menos a partir de los esclavos urbanos.

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Es esperable que la mayor parte de los libertos atenienses fuesen artesanos, banqueros o que contasen con alguna habilidad u oficio relativo a la manufactura y los servicios, pues mediante dichas actividades se hacía posible ahorrar lo necesario para comprar la libertad personal. Unas 171 fragmentarias inscripciones datadas ca. 330 a.C. revelan esta tendencia: en ellas se cuentan entre los libertos a carniceros, cocineros, granjeros, vendedores de miel, comerciantes de pescaderías, porteros y otros oficios comúnmente desempeñados por “libres” en nuestra época. Es significativo que en esta lista se cuenten tantas mujeres como hombres, sugiriendo la ausencia de un criterio especial de género para las manumisiones; en realidad, contaban el oficio y las habilidades especiales del ex – esclavo.[9]

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El mejor, y prácticamente único, caso en el que se vieron envueltos notables metecos del que tenemos noticia para la Atenas clásica es el litigio detallado por Demóstenes en su Pro Formio.[10] En el texto conocemos algunos aspectos de las vidas de Pasión, su hijo Apolodoro, y su propio liberto Formio. Pasión – de quien Paul Cartledge sitúa sus orígenes casi arbitrariamente en Siria[11] – fue un importante banquero hacia fines del siglo V a.C. Comenzó su notable carrera presumiblemente hacia 440 a.C., trabajando en representación de su amo, pudiendo comprar su libertad tras años de servicio. Ya como meteco, luego de ser manumitido, se destacó por sus obras de beneficencia a la ciudad, dedicando ofrendas públicas y otorgando importantes préstamos en dinero para una apremiada Atenas post- Guerra del Peloponeso. Como resultado de sus actividades, primero se le concedió el honor de la entkesis, el derecho de ser propietario de tierras y poseer una casa en el Ática, y luego, finalmente, la ciudadanía ateniense aprobada soberanamente por la ekklesia, ca. 380 a.C. En efecto, la ayuda de Pasión fue estratégicamente relevante para los atenienses cuando éstos intentaron revivir su imperio en la década de 370 a.C., ya que aparte de su banco era propietario de una fábrica de armas y escudos. Se asoció con los notables Calístrato y Timoteo, trierarcas de comienzos del siglo IV a.C., suministrándoles los medios materiales necesarios para la resurrección del poderío ateniense luego de la derrota frente a los espartanos.

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Al considerar la prosperidad de Pasión, y los excepcionales honores recibidos de parte de la comunidad de ciudadanos atenienses, no resulta extraño que él mismo empleara un número significativo de esclavos. Y, al parecer, no olvidó sus propios orígenes y las características de su meteórica carrera pese a este hecho. Apadrinó a uno de sus esclavos, Formio, transformándolo en su mano derecha en su banco. Cabe decir que la instalación y funcionamiento de un banco en la Atenas clásica era de suma importancia, si se recuerda que en el contexto del mundo antiguo la economía estaba lejos de algo parecido a la globalización, por lo que la acuñación de diversos tipos de monedas era la regla y no la excepción. Operacionalizar los tipos de cambios a través de pesos y medidas en el ágora era un procedimiento fundamental para una polis que dependía notablemente de la importación de suministros externos, como el grano del Mar Negro o los esclavos de la misma región.

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Formio, bajo el auspicio de su notable amo, fue eventualmente manumitido, transformándose en meteco. Hacia fines de la década de 370 a.C., Pasión se encontraba enfermo y anciano, y dispuso en su testamento que Formio heredara el banco, junto con su capital y deudas estratégicas involucradas. Pero no solo heredaría parte de la fortuna de su ex – amo, sino también a su esposa y la tuición de sus hijos, quienes, producto del status ciudadano de su padre, serían también atenienses.[12] Al mismo Formio, antes de la muerte de Pasión, le fue otorgado el honor del status de su amo, a través del mismo procedimiento. El objeto del discurso de Demóstenes tiene su origen en la herencia de Pasión, el status de su protegido e hijos, y las confusiones involucradas a partir de la ficción legal que creó en vida para salvaguardar el producto de su trabajo como esclavo, luego meteco y finalmente bajo el honor de la ciudadanía.

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Apolodoro, el hijo de Pasión, interpuso una demanda en contra de su protector legal, Formio, ante el tribunal ateniense. Al ser Formio un hombre sumamente rico e influyente, tuvo la posibilidad de contratar los servicios de un escritor de discursos como Demóstenes, quien, con maestría, lo defendió de su propio protegido. La base de la defensa del logógrafo ateniense consistía en la pretensión de Apolodoro de reclamar derechos sobre el hombre a quien su propio padre había encomendado la tarea de proteger a su familia y patrimonio, recordando la previa condición esclava de Formio, en este caso, su condición pasada de propiedad de Pasión. Esto, de acuerdo a Demóstenes, le daría poderes y autoridad al demandante sobre la “propiedad” de su padre. La demanda de Apolodoro, en realidad, consistía en una supuesta deuda que Formio mantenía con él a través del capital correspondiente al banco y la fábrica de escudos:

 

Él (Formio) ha tenido muchas amabilidades con este hombre Apolodoro; ha pagado y entregado debidamente al protegido todo lo que le pertenece y que se le había dejado bajo su control, y ha recibido esta descarga por derechos que van más allá de eso; sin embargo, como pueden ver, ya que Formio no puede someterse más a sus demandas, Apolodoro ha interpuesto este juicio vejatorio y carente de todo fundamento por veinte talentos.[13]

 

Dentro de los contratos celebrados entre Pasión y Formio que Demóstenes presenta al jurado, se encuentra el punto de discordia: había once talentos que Formio le debía al padre de Apolodoro por concepto de transacciones financieras que involucraban la propiedad de tierras y casas de huéspedes. Este tipo de propiedad le estaba prohibida a los metecos, por lo que antes de ser investido con el honor de la ciudadanía ateniense, Formio acordó con Pasión que éste cumpliera el papel de garante en los movimientos de capital de su ex –esclavo empleado. Al morir, Formio “heredó” la deuda de quien había sido su amo, y el monto total de esta operación bancaria ficticia es el objeto de la “voracidad” de Apolodoro, y su cancelación la finalidad de su demanda. El problema fue que el hijo de Pasión dividió previamente lo que le correspondía del patrimonio de su padre con su hermano Pasicles, cuando el primero había cumplido la mayoría de edad, mientras el segundo aún era menor. De las propiedades rentables de Pasión, Apolodoro optó heredar la fábrica de escudos, puesto que no tenía ahorros o capitales invertidos en el banco. No obstante, de su parte del banco, realizó transacciones y préstamos libremente con otros ciudadanos aparentemente notables (nombra a Xenón, Eufro y Calístrato), puesto que Demóstenes no requirió de otro tipo de especificaciones para que el jurado supiera de quienes se trataba, sin que se registrasen demandas en contra de Formio por concepto de alguna deuda contraída con anterioridad; es más, el logógrafo recalca que todos obtuvieron suculentas ganancias al realizar negocios con el liberto ciudadano.[14]

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Las pruebas en contra de Apolodoro sumaban y seguían: con la finalidad de hacer una ofrenda a Atenea, éste empleó a Formio como mediador de un juicio; le solicitó costear un obsequio para el esposo de su hermana, seguramente con ocasión de las nupcias. En total, se reunieron 5.000 dracmas que Apolodoro empleó con el objetivo de demostrar su piedad y generosidad ante el resto de los atenienses (36, 15). El demandante, por otro lado, había renunciado a todo posible derecho sobre el patrimonio de Formio mediante una condecoración en la Acrópolis dedicada por Deinias, padre de su esposa.

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Demóstenes evidencia un tono escandalizado al referirse a la demanda de Apolodoro. Supuestamente, los documentos que probaban la deuda de Formio hacia el patrimonio heredado de su padre, habían sido destruidos por su madre a instancias del acusado. La madre de Apolodoro ya había muerto cuando éste resolvió plantear la demanda en contra de Formio, un elemento que reforzaba el argumento de Demóstenes. El logógrafo, además, no olvida otros pleitos en los que Apolodoro había estado envuelto: “Ya que el protegido (haciendo referencia a su anterior condición legal en relación a Formio) ha plantado tantos juicios en contra de muchos otros ciudadanos, y ha recolectado grandes sumas de dinero, facturando con sus quejas”.[15] El comportamiento de Apolodoro, a todas luces, era inmoral y excesivo, cercano a la hybris. La riqueza pretendida y adquirida por el demandante, mediante litigios y herencias, representaba una mancha en la dignidad ciudadana de cualquier ateniense:

 

Porque incluso para ustedes, hombres de Atenas, que son ciudadanos de nacimiento, sería una desgracia estimar cualquier acumulación de riqueza que excediera su honorable descendencia, aún para quienes obtienen la ciudadanía como un regalo ya sea de ustedes o de otros, y quienes en primera instancia, gracias a su buena fortuna, son considerados merecedores de los mismos privilegios, producto de sus éxitos en las empresas involucradas en ganar dinero, y su posesión de mayor riqueza que otros, les debiesen reportar estas ventajas más rápidamente. Así que tu padre Pasión (dirigiéndose a Apolodoro) – y él no fue ni el primero ni el último en hacer esto – sin llevar la desgracia a sí mismo o hacia ustedes, sus hijos, sino que viendo que la única protección para su negocio era unir al demandante con ustedes mediante un vínculo familiar, por esta razón le otorgó a él (Formio) en matrimonio a su propia esposa, tu madre.[16]

 

Queda claro que para Demóstenes, la creación de riqueza a través de los métodos propios de esclavos y metecos es indigna para la condición de un ciudadano honorable, lo cual se subsanó obviamente a través de la concesión del privilegio del status a Pasión y a Formio, transformando de esta forma en ciudadano a Apolodoro, quien demostraba un comportamiento impropio de su categoría. Frecuentemente, el comportamiento social de Apolodoro ha sido explicado a partir de la “regla de oro” de los ascendidos sociales, o de aquellos cuyo status ha experimentado una transformación notable, ya sea mediante honores o riqueza, conduciéndolos a integrarse a la sociedad “huésped”: Apolodoro se transformó en un “fanático ateniense”. Producto del fuerte sentido político y simbólico de la ciudadanía en la polis ática, la “irregularidad” de sus orígenes era un gran motivo de preocupación para el hijo del banquero. Ello podría explicar su extrema generosidad, o la continua necesidad de recaudar fondos para sus demostraciones públicas de desprendimiento, riqueza y excelencia, como el ejemplo de la gran ofrenda a Atenea. Apolodoro estaba ansioso por mostrarse más ateniense que los atenienses.[17] Tras la notable defensa de Demóstenes, Formio fue declarado inocente, mientras que Apolodoro fue multado.

 

El caso de Pasión, enfatizo nuevamente, es muy excepcional, y hallar a otros libertos con ese tipo de trayectoria en la Atenas clásica es un ejercicio inútil; las fuentes han guardado un silencio notorio al respecto o, simplemente, se han perdido otros ejemplos similares. Esto lo vuelve más significativo. Sin embargo, los ascensos de Pasión y Formio, y la caída de Apolodoro, corresponden, en mi opinión, a un fenómeno coyuntural. La gran riqueza de Pasión y su posterior prestigio no habrían significado nada sin las conexiones político-sociales que desarrolló al interior de la élite ateniense. Relacionarse con los trierarcas en un periodo donde Atenas buscaba salir de su deprimente situación post-imperial, fue, sin lugar a dudas, una jugada política por parte del banquero, como también lo fueron sus continuos aportes al tesoro público, sus ofrendas a los dioses, los continuos préstamos bancarios en los que participaron otros miembros de las altas esferas sociales de la ciudad ática o la (presumible) alta productividad de su fábrica de escudos y armas durante la Guerra del Peloponeso.[18] Fue precisamente a partir del acontecer del “auge y caída” del imperio ateniense que Pasión pudo cimentar las bases de su posterior inclusión en el cuerpo de ciudadanos de la polis. Su comportamiento frente a éstos fue mesurado y, me atrevo a decir, sumamente calculado y paciente, una conducta replicada y practicada por su protegido liberto y eventual ciudadano Formio. Su hijo, en cambio, experimentó las inseguridades y vicisitudes propias de la integración en una sociedad altamente exclusivista, en donde los orígenes indignos debían ser borrados de la memoria, y jamás ser mencionados.

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El litigio protagonizado por Apolodoro y Formio no es solo un juicio ordinario en torno al estado de una presunta deuda; es, más bien, la demostración del “fanatismo” del demandante en su afán de ser reconocido por la comunidad ciudadana como un total integrante de la polis. Los antecedentes que recogen la asiduidad de Apolodoro en participar de litigios, implican la explotación de los espacios de libertad política y jurídica con los que contaría cualquier otro ciudadano. Esto se habría visto reforzado por la reivindicación de derechos de propiedad heredados de un padre ciudadano en contra de un individuo que, al igual que su propio padre, había sido esclavo y, por ello, menos digno del status ciudadano. En síntesis, Apolodoro buscó explotar todas las alternativas que estaban a su alcance, incluyendo la total amnesia en torno a la historia de su propio padre, un hombre que presumiblemente fue comprado, vendido y utilizado como un agente bancario antes de ser liberado y transformarse en el principal benefactor de Atenas. No había espacio para la nostalgia o la memoria: la transformación social había sido completa. El legado familiar de Pasión es prácticamente la única evidencia que poseemos de un esclavo que resucitó socialmente en una de las sociedades más exclusivas que han existido en la historia.[19]

 

4. Las manumisiones délficas

 

Mientras que las manumisiones en la Atenas clásica no han dejado mucha evidencia, en otro territorio griego presentan una abundancia comparativamente más elevada. Las manumisiones registradas en las inscripciones del templo de Apolo en Delfos, hogar del oráculo más célebre de toda la Antigüedad, han significado un enigma difícil de explicar para los historiadores modernos. La mayor parte de las inscripciones han sido datadas entre los siglos III-I a.C., lo cual, territorial y temporalmente, se encuentra fuera de nuestro marco teórico-metodológico. Sin embargo, he decidido revisar el caso de estas manumisiones por los elementos religiosos y sociales que evidencian, aspectos que permitirían construir un cuadro menos incompleto de las manumisiones y los libertos griegos con respecto al caso romano.

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Durante el periodo considerado, se habrían liberado más de 1.200 esclavos. Las inscripciones fueron inmortalizadas en los muros de contención del templo y en otros monumentos emplazados a lo largo del camino sagrado unido al templo. A través de ellas, podemos conocer los precios cancelados por los esclavos por su libertad a sus amos y las condiciones de liberación. Entre estas condiciones se encuentra un procedimiento sumamente extraño denominado paramone, que consistía en una “manumisión condicional”: Formalmente, los esclavos compraban su libertad, pero eran obligados a permanecer con su amo hasta la muerte de éste, tal y como lo hacían cuando eran esclavos. Keith Hopkins la define como “un estado crepuscular de libertad jurídica combinada con servicios a la manera del esclavo; un estado que participaba al mismo tiempo de la esclavitud y de la libertad”.[20]

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El elevado número de inscripciones de paramone revelarían un incremento del precio de las manumisiones entre los siglos II-I a.C., lo cual indica que los esclavos debían permanecer en este estado antes de ser liberados, puesto que no podían permitirse pagar más. Las condiciones de esta práctica, a menudo, eran sumamente desventajosas para los interesados en obtener su libertad, teniendo, incluso, que dejar a sus propios hijos en garantía con el objetivo de que se transformaran en su reemplazo tras la manumisión. Keith Hopkins ha sostenido que la multiplicación de la paramone durante el periodo especificado guarda relación con la intencionalidad de los amos de “recapitalizar el valor de los esclavos más viejos y reemplazarlos por otros más jóvenes”.[21] Mediante el monto obtenido por la liberación de sus esclavos, los propietarios podían obtener otros sirvientes, sin perder necesariamente el control inmediato de su propiedad humana. Los totales calculados en cuanto al rango etáreo y género parecen confirmar esta opinión: solo un 17% se trataba de jóvenes, muchachos (paidarion) y muchachas (korasion), mientras que el resto serían adultos, de los cuales un 63% eran mujeres. La proporción sería de 59 hombres por cada 100 mujeres. Sus orígenes, por otro lado, son ambiguos. De la mitad de ellos, no se menciona nada, mientras que del resto hay una proporción entre esclavos nacidos en la unidad doméstica (oikogeneis, endogeneis) y “extranjeros conocidos”, provenientes de Asia Menor, Siria, los Balcanes y otras regiones cercanas. Supuestamente, entre 153 a.C. y 47 d.C., la proporción de oikogeneis aumentó notoriamente, constituyendo la mayor parte de los esclavos liberados, indicador de que durante ese periodo la reproducción de sirvientes se incrementó.[22]

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Antes del incremento cuantitativo de los contratos de paramone, las manumisiones otorgaban una libertad plena. La estructura habitual del procedimiento se encuentra en el siguiente ejemplo:

 

a) Fecha: En la magistratura de Demóstenes, en el mes de Poitropios, cuando Filaitolos, el hijo de Fainis y Timocles, hijo de Thrasias, era consejero por la primera mitad del año, y cuando Anaxándridas, el hijo de Polemón, era escriba,

b) Venta al dios: Polemarcos, el hijo de Polemón, con el acuerdo de su hijo Polemón, vendió a Apolo Pitio el cuerpo femenino (esclavo) cuyo nombre es Pistis, vernáculo (nacida en la unidad doméstica), en las siguientes condiciones por un

c) Libertad plena: Precio de cuatro mnae y media (450 dracmas), En consecuencia, Pistis entregó el precio de venta al dios con condición de quedar libre y de que nadie puede reclamarla como esclava durante el resto de su vida, de que pueda hacer lo que quiera e ir con quien ella elija.

d) Garantía de la condición de libre: El garante, de acuerdo con la ley de la ciudad.[23]

 

Hay dos aspectos de relevancia para nuestros propósitos en este ejemplo. En primer lugar, los supuestos “componentes” de la libertad griega: la esclava se encontraba libre de toda posesión arbitraria, podía hacer lo que quisiera, e ir donde quisiera con quien ella eligiera. Sabemos, por lo que he planteado a través del presente trabajo, que es imposible que esta serie de formalismos coloquiales conformen un concepto tan ambiguo y complejo como la “libertad griega”. Para los helenos de época clásica, la libertad debía ser política, y otra especie de libertad, como la individual, siempre sería menos completa e inferior. A la esclava del contrato solo le fue otorgada la libertad personal, y no se pueden proponer más tautologías a partir de ello.

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En segundo lugar, un elemento distintivo es la venta ficticia de la esclava al dios Apolo. Este procedimiento se basaba en que el dios no ejercería sus derechos de propiedad sobre el esclavo, permitiéndole comportarse como una persona libre. De acuerdo a Patterson, esto permite resolver la paradoja entre la difundida idea de la “esclavitud natural” de los bárbaros y la consagración de su libertad, otorgando un status jurídico “libre” a quien realmente otro libre no podría otorgarle.[24] Las ideas propias del clasicismo de ver a Apolo como el guardián de la libertad se derrumban cuando se toma en cuenta este procedimiento, cuyas implicancias son descritas en una cita de Bömer apuntada por Patterson:

 

La luz que rodeaba a Apolo era fría y dura, y esta frialdad y dureza caracterizan su esencia. Él no era un “divino amigo del hombre” que podía consolar a los desafortunados, a los heridos y desamparados. Estas personas encontraron ayuda más tarde de Asclepio y Serapis, y a menudo se alejaron conscientemente de Apolo. Este implacable aspecto, no el humano, del dios Délfico se revelaba a sí mismo en la esclavización de pequeños grupos…y en la fórmula sacra de manumisión Délfica.[25]

 

Esta fuerte impresión en torno a uno de los integrantes más conocidos del panteón helénico, y comúnmente asociado con el “humanitarismo”, se ve comprobada por las asociaciones “asiáticas” que el dios délfico ha evidenciado. Uno de los más importantes especialistas en la religión griega, W.K.C. Guthrie, ha dicho que “el hecho de que en la mayor parte de sus lugares de culto en Grecia central, él aparezca como un intruso” podría implicar un origen foráneo, el cual posiblemente pueda relacionarse con los extranjeros ingresados profusamente como esclavos a la Hélade desde tiempos tempranos.[26]

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Tanto la importancia de Apolo como las ambigüedades inherentes a la “libertad crepuscular” de la paramone, pueden hallarse en los ejemplos disponibles:

 

a) Fecha: En la magistratura de Antifolos, hijo de Gorgilos, en el mes de Enduspoitropios (abril/mayo), cuando Aristocles, hijo de Filoneikos, y Damon, hijo de Polemarcos, eran consejeros,

b) Venta al dios: En las condiciones siguientes, Euridika, hija de Arquidamos, vendió a Apolo Pitio, a su fin de que éste las liberara, dos cuerpos femeninos (esclavas) cuyos nombres eran Onasiforon y Sotero, vernáculas, por un precio de ocho mnae (800 dracmas), y yo he recibido el precio entero. El garante, de acuerdo con las leyes de la ciudad, es Estratagos, hijo de Filón.

c) La cláusula de paramone: Los cuerpos arriba nombrados deberán quedarse con Euridika y servirla mientras viva y deberán hacer todo lo que ella ordene sin dar motivo de queja. Si alguno de los cuerpos mencionados o ambos desobedeciera o no cumpliera lo ordenado por Euridika, Euridika puede castigarlos del modo que ella desee. Cuando Euridika muera, déjese en libertad a las susodichas esclavas, a quienes nadie podrá reclamar nunca más, pues no pertenecerán a nadie bajo ningún concepto.

d) Una cláusula de manumisión: Pero si uno de los susodichos cuerpos desea ser liberado de la obligación de permanecer y servir (paramone) antes de la muerte de Euridika, entregará el precio de rescate que ella proponga (y su ama acepte) y se la redimirá de su permanencia y servicio obligatorios (paramone) tal como si hubiera sido liberada tras la muerte de la mujer que les dio la manumisión condicional (paramone).

e) Seguridad de su condición: Y si alguien pone su mano sobre los mencionados cuerpos después de su (liberación) de la permanencia y el servicio obligatorios (paramone), el vendedor y el garante avalarán la venta al dios. De modo análogo, nadie tendrá el derecho de secuestrar y luego liberar los mencionados cuerpos sin hacerse merecedor de castigo y de proceso, sin sufrir el peso de la acción de la ley y de la pena correspondiente.

f) Testigos: Testigos: los sacerdotes de Apolo Pitio, Filón, hijo de Estratagos, Polemarcos, hijo de Damón, y los ciudadanos Kleon…, Pasón, hijo de Polemarcos, Diokles, hijo de Filiston, Agón, hijo de Popilos, Theocles, hijo de Kaloclidas, Antígonos, hijo de Babilos.[27]

 

Las esclavas liberadas en este ejemplo son solo cuerpos (somata), y su única especificidad personal son sus nombres, los cuales obviamente fueron asignados por sus amos. El precio, 800 dracmas, equivaldría a más de una tonelada de trigo de acuerdo a los parámetros comerciales de la época, lo cual alcanzaría para alimentar a una familia campesina promedio durante más de tres años, de acuerdo a los cálculos de Hopkins.[28] Esto indica no solo el alto precio de una manumisión supuestamente desventajosa, sino también la posible cantidad de tiempo requerido para reunir la suma solicitada. De todos modos, la expectativa de liberarse tras la muerte del amo, estimulaba la productividad y ánimo de los esclavos en paramone, alentándolos posiblemente a trabajar mucho más de lo habitual con el objetivo de reunir el dinero en un plazo menor. Aún así, Hopkins especula que este proceso podría tener una duración de diez años, un periodo que rentabilizaría eficazmente el trabajo del esclavo, y que permitiría cubrir de forma considerable la “pérdida” del amo al liberar a su propiedad humana.[29]

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Por otro lado, cabe destacar la permanencia del importante aspecto del castigo físico en contra de las esclavas semi-manumitidas, un proceder vedado por las leyes hacia los ciudadanos libres. En caso de que no se atuvieran al contrato, su ama las castigaría, convirtiendo a la condición de paramone en un estado que cualitativamente no se diferenciaba en nada de la esclavitud.

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Los testigos, por su parte, eran necesarios como garantes, en particular el que es indicado como tal. Producto de la condición extranjera del esclavo, éste requería contar con quienes pudiesen asegurar y garantizar la celebración del contrato de manumisión, cautelando el posible secuestro o esclavización de quienes habían cancelado el monto estipulado para invertir en su futura libertad. Esto se desprendería de la debilidad jurídica de las instituciones en Grecia central, a diferencia del caso ateniense, en donde las manumisiones podían ser reconocidas por los tribunales o la asamblea. Tanto amos como esclavos, entonces, empleaban la dimensión religiosa para validar un acuerdo ambiguo, y al mismo tiempo, relevante para la producción material de la sociedad. Las sanciones a las que se arriesgaban quienes transgredían el contrato, pasaban de lo civil a lo religioso y viceversa. He aquí un ejemplo de una inscripción que atestigua el no cumplimiento del contrato de parte del esclavo en paramone:

 

Confieso haber faltado a mi juramento…y haber transgredido y haber entrado por la fuerza en el recinto (sagrado)…y que, aunque el dios me ordenó no entregar el documento de manumisión a mi amo, cuando me vi presionado por todas partes, se lo di.

Y recibí un gran castigo del dios, y se me apareció en sueños, se mantuvo sobre mí y me dijo: “Cogeré a mi esclavo por los pies, aún cuando estuviera sentado a las puertas (del Averno) y lo sacaré de allí”.

Y ordeno que nadie desprecie a Apolo dios del Sol, una vez que tenga este monumento conmemorativo.[30]

 

En este caso, el esclavo manumitido en paramone desconoció su condición simbólica, pero válida, de propiedad del dios Apolo, re-esclavizando su propia persona a la voluntad de su amo, transgrediendo los “derechos” del dios délfico. Lo llamativo de la situación, es que el culpable del sacrilegio es el propio esclavo, y no quien lo obligó, por medios que no conocemos pero presumiblemente violentos, a retornar a su condición de propiedad bajo su anterior amo, al cual se encontraba sirviendo sin ser su propiedad.

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Pese a todo lo anterior, Hopkins señala que paramone podía representar una ventaja para el esclavo. Al permanecer junto con su amo, en su oikos, en la misma ocupación, desempeñando las mismas labores, no se veía en la necesidad de buscar un sustento propio fuera de la unidad doméstica, y evitaba los riesgos de conformar una unidad doméstica por sí solo, en un mundo donde las “soluciones habitacionales” y los “subsidios de pobreza” no existían, y consistían en medidas políticas excepcionales (aunque no considero a las alimenta de época imperial como un ejemplo típico en este respecto). “La manumisión condicional constituyó un seguro contra los graves riesgos de independencia”.[31] Posiblemente, esto se ajustaría a la realidad, aunque la opinión que prevalece es el refuerzo positivo que recibe la esclavitud, alimentada por la expectativa futura de la libertad. “El amo había renunciado a su derecho sobre el trabajo del esclavo de por vida. Pero, desde el punto de vista del sistema, si es que esto tiene sentido, la manumisión reforzaba la esclavitud como institución. En efecto, proporcionaba a los esclavos ambiciosos una meta a sus ambiciones, les daba la posibilidad de ser liberados y les coronaba también con el premio de eventuales éxitos, con todo lo que esto supone de virtud recompensada”.[32] Esta “servidumbre temporal” permitió, asimismo, una integración parcial a la comunidad por parte del esclavo, sin los inconvenientes propios del incremento cuantitativo y cualitativo de los libertos al interior de una sociedad con rasgos tan excluyentes como la griega.

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Las manumisiones délficas revelan la tendencia despolitizada de la integración y exclusión de los esclavos liberados al interior de la sociedad griega de los siglos III-I a.C. La diferencia entre un Pasión o un Apolodoro con las esclavas vendidas simbólica, y literalmente, a Apolo es evidente y nos hablan de las transformaciones de una sociedad en la que el foco central se trasladó desde lo político a lo cotidiano, lo privado y lo espiritual, como lo atestiguan las “voces esclavas” de Epicteto. Si bien comparar a la politizada sociedad ateniense con un centro religioso puede ser improcedente, es inevitable pensar que la manumisión al estilo délfico se encontraba ampliamente extendida en los reinos helenísticos orientales, señalando el tránsito desde una sociedad local y exclusiva, hacia otra “mundial” y cosmopolita. Así, el asilo de los esclavos fugitivos en las imágenes de los emperadores romanos, y la re-venta simbólica ante un dios, de esta manera, pasaron a ser mecanismos difundidos y reconocidos en el mundo grecorromano. El rol político y social de los libertos en el mundo griego, sin embargo, nunca alcanzó la notoriedad del papel jugado por Pasión, punto que debe tenerse en cuenta al referirse a los libertos romanos.

 

5. Manumisión y libertos romanos: la alternativa de Trimalción

 

Como bien resume Jean Andreau, Eduard Meyer y Michael Rostovtzeff pusieron a la vista a los libertos, otorgándoles una historicidad hasta ese momento oculta. Para el gran historiador alemán de fines del siglo XIX, los libertos eran la prueba del “humanitarismo” romano, ya que las grandes oportunidades recibidas por éstos para ascender socialmente señalarían la benignidad de la esclavitud en la civilización romana. Mientras, Rostovtzeff afirmaba que los libertos eran la evidencia del “capitalismo” antiguo, en donde éstos conformaban una posible “clase media” ascendente, y parte de su siempre indefinida “burguesía”.[33] Ambas visiones poseen poderosas debilidades, y lo único que puede rescatarse es su punto en común: en la sociedad romana, la manumisión y los libertos sí tuvieron una relevancia sin parangón en cualquier otra sociedad antigua, y la integración de éstos evolucionó continuamente hasta fusionarse, no sin dificultades, en la estructura social romana.

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En efecto, para M.I. Finley la manumisión en Roma era “la metamorfosis más absoluta que se pueda imaginar”,[34] producto de que al ser liberado, el esclavo pasaba a ser un sujeto de derecho. “Era entonces un ser humano de manera inequívoca y en Roma incluso un ciudadano. Potencialmente, además, no era ya un desarraigado. Es decir, aunque sus hijos nacidos antes de la manumisión pudieran ser, y a menudo lo eran, mantenidos en la esclavitud – matiz bien significativo -, todos los hijos nacidos con posterioridad a aquella fecha eran libres”.[35] Mientras que en Grecia la regla, y no la excepción, era la continuidad del status extranjero del manumitido, en Roma primaba la integración. La mayor parte de los historiadores y especialistas explican este curioso fenómeno aludiendo a la especificidad romana de presentar una sociedad notablemente abierta, concediendo el privilegio honorífico y legal de la ciudadanía romana, o categorías intermedias como socii, diferenciando entre el derecho latino y el romano, a las comunidades que se integraban de forma progresiva a su imperio. La naturaleza “mundial” y “universal” de la “misión” imperial romana, en el contexto de un mundo pre-industrial, se reforzaba mediante la integración al interior del limes, no mediante la represión y la exclusión.[36]

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Existían varios procedimientos de manumisión, de los cuales consideraré cuatro, producto de los ejemplos disponibles en las fuentes. Una de las manumisiones más específicamente romanas era la llamada manumissio vindicta, la cual consistía en una transacción ficticia y ritual en donde una tercera parte, además del amo y el esclavo, tocaba con una vara al esclavo frente a un magistrado declarándolo libre. Este procedimiento simulaba una venta en condiciones normales. De acuerdo a Tito Livio, la manumissio vindicta es una operación que data desde fines de la Monarquía y comienzos de la República (siglos VI-V a.C.), a partir del honor concedido a Vindicio, un esclavo que denunció la conspiración en contra de la recientemente fundada República:

 

Cuando (se aseguraron que) los culpables ya habían sufrido, y que el ejemplo ya sería lo suficientemente notorio y disuasivo, el informante fue recompensado con dinero del tesoro, la emancipación y la ciudadanía. Se dice que ha sido el primero en ser liberado por la vindicta. Algunos piensan que incluso la palabra vindicta se deriva de su nombre, que suponen sería Vindicio. De ahí en adelante se hizo costumbre admitir como ciudadanos a quienes eran liberados de esa manera.[37]

 

La historia de Tito Livio es, como suelen ser sus anécdotas, anacrónica. Si bien la esclavitud, como insiste continuamente Bradley, era una institución bien conocida desde tiempos tempranos en Roma, los procedimientos de compra-venta se desarrollaron con toda seguridad bastante después, al menos a partir del siglo III a.C., cuando la gran afluencia de esclavos a Italia producto de las guerras exigió nuevas soluciones para la adquisición y liberación de propiedades humanas. De todas formas, en el periodo clásico, la manumissio vindicta era un procedimiento habitual, aunque no era el único que involucraba el cumplimiento de un rito.

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El segundo tipo de manumisión que he considerado, también de carácter ritual, es la llamada comúnmente como “informal”. Se ha denominado de esa forma producto que no implicaba una validación frente a un magistrado u otra autoridad. El amo declaraba que su esclavo era libre y éste firmaba un documento que autentificaba la manumisión. No obstante, la libertad que se otorgaba mediante esta modalidad era limitada, “sin el derecho a la ciudadanía, garantizando los derechos del propietario sobre cualquier tipo de propiedad que el esclavo poseyera al momento de su muerte”.[38]

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Los otros dos tipos eran por vía testamentaria y mediante el censo. La primera, predeciblemente, consistía en la liberación del esclavo como voluntad del amo, llevándose a efecto cuando el propietario falleciera; la segunda, en cambio, se daba cuando el amo permitía que el esclavo fuese inscrito en las listas del censo, teóricamente efectuado cada cinco años, pasando automáticamente de esa forma a incorporarse al cuerpo de ciudadanos romanos.

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El tiempo que un esclavo permanecía bajo los poderes de propiedad de su amo era variable. Algunos ni siquiera contaban con la esperanza o expectativa de la liberación, aunque, como se ha visto en el caso de paramone en las inscripciones délficas, para los amos resultaba beneficioso prometer la libertad a sus esclavos en un plazo más o menos fijo, ya que esto los animaría y empujaría a trabajar con mayor energía, rentabilizando positivamente la inversión efectuada (aunque no todos los esclavos, como veremos, eran precisamente productivos). Cicerón, en sus Filípicas, otorga algunas pistas del tiempo promedio reconocido por los romanos, durante el cual los esclavos esperaban por su manumisión:

 

Luego de seis años, miembros del Senado, podemos esperar nuestra libertad. Hemos sufrido la esclavitud por un periodo más largo que los cuidadosos y laboriosos prisioneros de guerra normalmente soportan. ¿Deberíamos rehusarnos a estar alertas, ansiosos, a hacer cada esfuerzo, con el fin de devolverle al pueblo Romano de vuelta su libertad?[39]

 

El contexto de la alocución ciceroniana es una asamblea celebrada en 43 a.C., posterior al asesinato de César, y su objetivo era llamar la atención en torno a los cambios que había impreso la dictadura a la libertad política romana. Entre cinco o seis años era el tiempo promedio para que un romano capturado en la guerra cumpliera su servicio como esclavo y recuperara su libertad. Otra evidencia epigráfica sugeriría que, normalmente, los esclavos eran manumitidos cerca de los treinta años. Permanecer como muertos sociales durante más de veinte años, era considerado un abuso y un infortunio.

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Keith Hopkins se ha formulado una pregunta simple, pero a la vez trascendental en torno a este punto: ¿Por qué los romanos liberaron tantos esclavos? Entre los siglos I a.C. y I d.C., de unas 7.000 inscripciones funerarias, más de la mitad corresponde a libertos. Los lamentos de los senadores romanos, o de un historiador como Dionisio de Halicarnaso,[40] confirman el impacto, y el latente conflicto, que significaba la integración de un grupo cada vez más numeroso de extranjeros a la comunidad ciudadana. La confirmación de este cambio es la política de Augusto en torno a los libertos: una ley cercana al fin del primer milenio antes de la era cristiana, prohibía a los propietarios de esclavos manumitir un número superior a cien esclavos por vía testamentaria,[41] aunque no limitaba el número de manumisiones que podía permitir a lo largo de su vida. Asimismo, fijaba la edad mínima de los esclavos para ser manumitidos (treinta años, confirmando la tendencia social) y la de los amos a la hora de legalizar el procedimiento (veinte años). La clave para responder la interrogante planteada por Hopkins reside en dos elementos: la clientela que ataba al esclavo con su ex – amo, y el funcionamiento de la sociedad esclavista, la cual permitía que los amos fijaran un precio “de mercado” para la libertad, permitiéndoles adquirir un reemplazo correspondiente al esclavo que perderían.[42]

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En cuanto al primer elemento, tras ser manumitidos, los esclavos se transformaban automáticamente no solo en ciudadanos, sino también en cliens; mientras, su amo se transformaba en patronus. Ésta, cabe decir, era una institución bastante antigua y tradicional entre los romanos, en donde se establecía una relación de dependencia bastante estrecha entre el cliente, quien prometía fidelidad y el cumplimiento de una serie de servicios, y el patrón, quien aceptaba al cliente, ofreciéndole protección. El liberto le debía a su amo obsequium  y operae. La primera, se entiende desde la perspectiva del “respeto que un hijo le debe a su padre”,[43] y se expresaba en los honores que el liberto le rendía a su amo, incluyendo oraciones, ofrendas e inscripciones religiosas. Además, “prohibía al liberto comparecer ante la justicia a su patrono, tanto en el aspecto civil como en el penal”.[44] Gratitud es la palabra que resume la disposición que, por ley, debían tener los libertos hacia sus patronos. “La figura del padre y el patrón deberán siempre ser respetadas y ser sagradas a los ojos de un liberto o un hijo”.[45] Los esclavos manumitidos, como puede verse, son agrupados con los hijos, destacando la cercanía del vínculo entre éstos y su patrón.

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Los castigos y la denigración involucrada en caso de que el liberto demostrara una actitud ingrata eran bastante severos. Otro pasaje del Digesto, en torno a los “Derechos de los patrones”, subraya este aspecto:

 

Los gobernadores provinciales deben atender a las quejas de los patrones en contra de sus libertos y no lidiar con ellos suavemente, puesto que a un liberto que no demuestra gratitud no se le puede permitir salirse con la suya.

Ahora, si alguno falla en cumplir sus obligaciones hacia su ex – amo o ex – ama o sus hijos, simplemente tendrá que ser reprobado y ser mantenido con una advertencia de que será severamente castigado si ha dado motivos de queja nuevamente. Pero si se ha comportado insolentemente o ha abusado de ellos, tendrá que ser castigado, quizá incluso con un periodo de exilio; y si los ataca físicamente, será condenado a trabajos forzosos en las minas; y si también ha sido responsable de expandir rumores maliciosos sobre ellos o incitar a alguien más a interponer una acusación en contra de ellos, o si ha iniciado un pleito judicial en contra de ellos.[46]

 

Otra de las consecuencias de la “ingratitud” podía consistir, incluso, en la re-esclavización:

 

Será vendido para el beneficio del estado (publicavit) cualquier liberto que pretenda el status de ecuestres Romanos. Es reducido a esclavitud todo aquel que falle en mostrar la debida gratitud o quienes han dado motivos de quejas a sus anteriores amos, y le diga a sus abogados que no ha pasado por las formalidades de un juicio en contra del liberto de otro hombre.[47]

 

La clientela, por lo tanto, no era una opción. La relación de dependencia entre amo y liberto quedaba sellada en la permanencia del nombre del esclavo, al cual se le adicionaba el nombre del amo.[48] Por otra parte, las operae, eran “obligaciones materiales definidas con toda precisión; consistían en un cierto número de jornadas de trabajo que el liberto promete cumplir cada año para su patrón”.[49]  El liberto, por lo tanto, continuaba trabajando para su amo, con la diferencia del cambio de su status. Estas operae, además, estaban reguladas legalmente:

 

Debe aceptar el juramento después de ser liberado, si ha sido atado a él; y está atado si lo toma inmediatamente después de haber sido liberado o algún tiempo después. Él tiene una obligación de jurar proveer trabajo, regalos o servicios; el trabajo puede ser de cualquier clase, siempre y cuando haya sido impuesto de una forma honorable, justa y legal.[50]

 

Las operae, al mismo tiempo, se dividían en dos categorías de trabajo: officiales eran todas las tareas que trabajadores y artesanos especialistas realizaban en servicio a su patrón; fabriles, en cambio, eran labores que involucraban manufacturas que podían ir en beneficio de otros, aunque aún se realizaban a favor del patrón (Digesto, 38, 1.9). Asimismo, las labores relativas a la formación de riqueza del amo podían ser heredables, es decir, que los libertos debían continuar trabajando para los hijos de sus patrones, o que los hijos de los libertos, también, debían perpetuar la relación de dependencia. Las officiales, extrañamente, no eran heredables.

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Aún así, el derecho también estipulaba la protección legal de los libertos que ofrecían operae a sus patrones:

 

Un juez no debe atender a un patrón que demanda obligaciones laborales imposibles de cumplir por la edad, fragilidad física o que causará daño al estilo de vida que el liberto sigue o espera seguir.[51]

Las obligaciones laborales serán impuestas al liberto de manera que incluso en esos días en que se encuentra ocupado cumpliéndolas aún tiene tiempo suficiente para reunir una ganancia para alimentarse a sí mismo.[52]

 

El status del liberto, de todas maneras, es distinto al de un esclavo, y ello debe ser confirmado en la ley. El contraste con la manumisión condicional délfica y estas disposiciones de protección legal a los libertos es enorme, y permite avistar las diferencias entre la sociedad griega y la romana en torno a este punto.

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El segundo elemento, guarda relación con el “nivel de reemplazo” de los esclavos: al fijar un monto y un plazo definido al logro de la libertad, el amo puede recuperar lo gastado, o invertido, en el esclavo, además de procurarse uno nuevo mediante la compra-venta en el mercado. La importancia de los libertos en la economía, además, contribuye a ilustrar este punto.

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Los libertos romanos cumplieron roles fundamentales e irremplazables en la producción y la economía de las grandes ciudades, aunque la división entre el campo y la ciudad también es válida para ellos. La opinión más generalizada, y seguramente la más correcta, sitúa a los libertos predominantemente en el medio urbano, aunque existen ejemplos de ex – esclavos cuyo medio era el rural. Andreau llama la atención en torno a los esclavos manumitidos por César, a quienes se les asignaron colonias rurales en Corinto.[53] Otro caso famoso de libertos “rurales” es el protagonizado por Acilio Sthenelo, quien supervisó las labores agrícolas de una propiedad catalogada como “estéril” y “poco ventajosa”, adquirida por Remio Palemón. Plinio el Viejo, quien recoge esta historia, señala que éste no la compró por motivos moralmente altos, “sino principalmente por vanidad, aspecto por el que era bien conocido”.[54] No obstante, Sthenelo logró impresionantes resultados, obteniendo una cosecha de viñedos por un total de 400.000 sestercios, cuando la propiedad en total tuvo un costo de 600.000 para Palemón. Posteriormente, Séneca, el gran filósofo, “aceptó su derrota” frente al hijo de un liberto, el propietario del viñedo, comprándolo por cuatro veces su precio original.

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Los esclavos que tenían habilidades especiales, oficios relativos a las finanzas, la producción de manufacturas, o aptitudes intelectuales, tenían mayores posibilidades de ser manumitidos por sus amos. Y cada uno de ellos funciona en un medio urbano, no rural. Una de las ficciones legales por excelencia del esclavismo romano, y que les permitió a los esclavos ahorrar para comprar su libertad, era el peculium. Originalmente, se trataba de un procedimiento que le permitía al filius tener propiedades mientras se encontraba bajo el poder del paterfamilias, mecanismo que también pasó a formar parte habitual de las operaciones financieras de los esclavos a partir del siglo III a.C., permitiendo la formación de un capital, un patrimonio, y el ahorro suficiente para comprar su libertad, mientras tenían la oportunidad de conservar las riquezas obtenidas mientras eran muertos sociales para su resurrección simbólica.[55]

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Sin embargo, el peculium no se trataba de un “beneficio” exclusivo para los futuros libertos. Los amos explotaban intensivamente esta ventaja, obteniendo riquezas a través de las operaciones comerciales y financieras de los libertos. Este comportamiento económico y social, que se sostuvo durante el periodo clásico romano, se explica principalmente por la mentalidad económica de la sociedad clásica: los negocios, las finanzas y todo tipo de riqueza obtenida a través del comercio y la banca, eran actividades impropias e indignas de un ciudadano y, por lo demás, estaban prohibidas para los senadores, aspecto fortalecido por las políticas conservadoras y pro-ordinum de Augusto. Sus esclavos y libertos dependientes, les permitían al ordo senatorial hacerse ricos sin mancillar su honor y dignitas.[56] Lo normal para estos esclavos futuros libertos era trabajar sin la supervisión de nadie, gozando de una libertad de movimiento y acción inimaginable para un campesino campanio de status ciudadano. La denominación de estos esclavos era institores, e incluso podían poseer y administrar a otros esclavos al mismo tiempo, llamados vicarius. Su libertad se extendía también a las posibilidades, prácticamente irrefutables, de explotar los recursos de su propietario. Unas tablillas halladas en la bahía de Nápoles muestran las operaciones de un institor, quien realiza dos préstamos a un mercader, uno a cuenta de su amo,  y otro a su propia cuenta y riesgo.[57] Al imaginar esa transacción, no cabe duda que la naturalidad del comportamiento del esclavo debía ser la garantía, además del nombre de su amo, para la correcta realización del negocio. Su status, no cabe duda, era mucho más elevado que el de otros esclavos.[58] No obstante, continuaba siendo un no-individuo, una entidad ambigua, aún inferior que un liberto, o los hijos de un liberto.

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Aún considerando la relevancia económica de los esclavos que operaban a partir de un peculium, y de la formación de un capital a explotar como libertos, los nuevos miembros de la comunidad de ciudadanos romanos representaban el problema de la integración. Como bien lo ha expresado Jean Andreau, los libertos y su status representan la ambigüedad de la institución esclavista en la sociedad romana, dibujando un movimiento pendular: pueden integrarse fácilmente al interior del status de trabajo, a través de las ocupaciones que desempeñaban orgullosamente, pero no son esclavos, por lo que cuando realzan lo honorable de su situación ciudadana tampoco se encuentran totalmente integrados entre los cives romanos. Por ello, se mimetizan, se asemejan a un romano pleno, pero nunca lo serán.[59] Sus hijos, por otra parte, sí tendrán dicha posibilidad.

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Además de encontrarse bajo el patronazgo perpetuo de su ex – amo, el liberto se hallaba sujeto a una serie de impedimentos y limitaciones legales y sociales. Entre ellas, la más relevante es la prohibición de dedicarse a la política, accediendo a magistraturas y cargos honoríficos; aún así, tenían derecho a voto, aunque ello prácticamente desapareció en la época imperial, a raíz de la despolitización de la sociedad romana. En la esfera doméstica, el liberto tenía derecho a conubbium, es decir, al matrimonio legal, aunque desde fines de la época republicana el amo podía indexar una cláusula especial en el contrato de manumisión, prohibiéndole al liberto, o liberta, contraer matrimonio, pues de esa manera no perdía las operae. En caso de que existiesen nupcias, especialmente para el caso femenino, los servicios hacia el patrón se cancelaban al estar supeditados a la manus del marido; pese a esto, si el marido fallecía, la mujer quedaba bajo el poder de los hijos y de su patrón. Lo mismo ocurría si ésta decidía casarse nuevamente, pues debía solicitar el permiso de su patrón. En materia patrimonial, leyes de época imperial detallan que al morir, al menos la mitad del patrimonio del liberto pertenecía al patrón (si contaba con un patrimonio mínimo de 100.000 sestercios). Las consecuencias económicas de la dependencia social y legal de los libertos pueden ser altamente significativas, como ha apuntado Andreau:

 

Si los libertos comerciantes y artesanos constituían un germen de burguesía, estas leyes impidieron que se desarrollara este embrión, que se ampliara, que se librase del dominio de los aristócratas fundiarios. Pero los autores latinos, empezando por Gayo, no lo ven así: ven en ello un esfuerzo de equidad moral, un intento por dar al patrono la parte que le corresponde ya que no tenía derecho con las antiguas leyes.[60]

 

Al pasar a situarse “en medio” del espectro de status, y encontrarse “libres” de los valores tradicionales, los libertos sí podrían constituir la “burguesía” de la que Rostovtzeff habló tanto durante toda su obra. No obstante, el control ejercido sobre ellos bloqueó, como lo hizo en general la mentalidad de la Antigüedad clásica, la formación de un verdadero pensamiento económico, requisito fundamental para el funcionamiento operacional del capitalismo y, por ende, de la burguesía.

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Un lugar común en la historiografía de la esclavitud referida a los libertos en la sociedad romana, es el concepto de “ascenso social” experimentado por los esclavos manumitidos, sus familias y por otras categorías especiales de esclavos que evolucionaron al alero del sistema imperial romano. En primer lugar centraré mi atención en los esclavos y libertos de la familia caesaris.

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Tras la instauración del principado, el emperador requirió de los servicios de individuos que mantuviesen en orden y en pleno funcionamiento su propia oficina, incluyendo los asuntos estrictamente políticos. Los individuos que empleó fueron, en su mayoría, esclavos y libertos de su propiedad, los cuales conformaban la “familia del emperador”, junto con todo el resto de su patrimonio. En general, esta unidad administrativa comprendía a los esclavos y libertos “de élite”, aspecto explicado por su posición como ayudantes del emperador “en la realización de muchos de sus múltiples deberes magisteriales, tenían acceso a posiciones de poder en el estado que eran totalmente inaccesibles a otros esclavos y libertos fuera de la familia”.[61] La ausencia de libres notables en estas posiciones de poder puede explicarse por el “servilismo” que la ideología de la sociedad política clásica atribuía a las labores subordinadas. “Está claro que los hombres libres sentían que un empleo permanente limitaba su libertad de elección, que les constreñía como a esclavos. Ante este prejuicio, los gobernadores provinciales de la República y luego los emperadores ocupaban los cargos de administración sobre todo con esclavos y libertos, y no con ciudadanos libres por nacimiento”.[62]

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El contraste entre la familia caesaris y los esclavos públicos puede ser inevitable, pero tiene sus matices. Mientras en la Atenas clásica se contaba con un cuerpo de arqueros escitas, esclavos “de élite” que cumplían labores policiales, los romanos también guardaban puestos de relevancia política-ritual, y de seguridad, a esclavos o libertos. El primer cuerpo de bomberos, inaugurado por Augusto hacia el año 6 d.C., por ejemplo, estaba compuesto solo por libertos en un comienzo. Podemos imaginar perfectamente al verdugo de la ciudad, o a los guardias de los edificios públicos como esclavos. Sin embargo, éstos eran “esclavos públicos”, le pertenecían al estado, y su posición “de élite”, con un status claramente más elevado y ventajoso en relación a los otros esclavos, permanecía de esa forma, sin experimentar mayores cambios. Los funcionarios de la familia caesaris, en cambio, formaban parte del patrimonio y de la clientela personal del emperador, y su elevada posición social estaba en evidente contradicción con su categoría jurídica.

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P.R.C. Weaver, tomando la conceptualización de Keith Hopkins, ha propuesto que el caso de los esclavos y libertos imperiales constituye un ejemplo de “disonancia de status”, producido por el desarrollo de un modelo de movilidad social, mediante el cual individuos de un grupo definido “adquieren símbolos de un status altamente valorado para el que originariamente no eran adecuados en la sociedad jerarquizada del imperio”.[63] De esta manera, algunos esclavos y libertos imperiales alcanzaron un status desmesuradamente elevado en relación a su categoría jurídica, y a lo que los valores de la sociedad clásica normalmente permitían.

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Los deberes de estos funcionarios especiales podían estribar desde el servicio doméstico, a cargo de la mantención de las posesiones del emperador, incluyendo los jardines del Palatino, el cuidado de las villae de toda Italia del César, servicios de portería, vigilancia y seguridad, hasta el servicio burocrático imperial, el cual poseía un verdadero cursus honorum descrito por Weaver:

 

Estos escalaban desde los puestos secundarios para jóvenes, adiutor (asistente), que se tomaba a la edad de entre veinte y treinta, a los puestos intermedios de esclavos y libertos, dispensator (pagador), a commentaris (archivo), tabularius (anotador), que se tomaban entre los treinta y los cuarenta y los grados superiores, para mayores, próximus (subsupervisor), procurator (supervisor), y las secretarías de los despachos palatinos, a rationibus (secretario financiero), ab epistulis (secretario al cargo de la correspondencia), etc., que normalmente no se tomaban hasta la edad de cuarenta años o después. Los que eran bastante afortunados para lograr la entrada en el cursus administrativo lo seguían normalmente como esclavos hasta la edad de veinte años, tras la asistencia preliminar a una de las escuelas imperiales de enseñanza administrativa. Eran seleccionados a una edad comparativamente baja para una carrera administrativa profesional y así eran la sección más favorecida de la Familia Caesaris.[64]

 

Para el mundo moderno, ocupaciones como “asistente”, “archivo”, “pagador” o “encargado de la correspondencia” parecen ser trabajos desempeñados normalmente por individuos no profesionales, naturalmente libres. No obstante, labores aparentemente básicas eran jerarquizadas en una compleja estructura de ascensos profesionales protagonizados por no-libres, a raíz de que los ciudadanos romanos no desempeñaban ese tipo de labores, ni participaban de un cursus honorum semejante. Mientras los nobiles poseían los honores asociados a las magistraturas, el senado y los sacerdocios, el servicio imperial ostentaba el poder efectivo y la administración del imperio. Esto, sin duda, provocó la odiosidad de parte de los senadores y los ecuestres magistrados, puesto que el emperador se encontraba rodeado por hábiles, pero siempre indignos e inferiores, esclavos. Uno de los libertos de César, Cayo Iulio Licino, por ejemplo, fue nombrado como procurador de la Galia por Augusto, hecho que, junto a su inmensa riqueza, fue el objeto del odio y el resentimiento de los senadores, caso parecido al de Musicus Scurranus, el dispensator de Tiberio, quien incluso al morir en Roma estaba acompañado por dieciséis esclavos, los cuales le dedicaron una copiosa y extensa inscripción fúnebre.[65] Al parecer, un esclavo con tal cantidad de poder y autoridad podía perfectamente mostrarse en público y presumir, hasta después de muerto, de su status de amo, tal y como lo hacían los nobiles.

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Importantes asuntos imperiales se dejaban a la experticia de un liberto. En 61 d.C. Nerón envió a Policleto a Britania con el objetivo de solucionar las discrepancias entre el legado y el procurador imperial. “Un liberto imperial, Policleto, fue el enviado y por su autoridad Nerón esperaba de todo corazón (…) que se pudiera restaurar la armonía entre el legado y los procuradores”.[66] La maestría de Marco Antonio Palas, el liberto encargado de la oficina financiera de Claudio y Nerón, en la conducción del tesoro imperial resultó paradigmática. Su riqueza y seguridad era vista como un grave perjuicio a los senadores, quienes incluso se vieron obligados a rendirle honores. La carrera del padre de Claudio Etrusco, de esclavo a procurador imperial bajo Vespasiano, si bien fue una excepción, constituye el ejemplo más significativo de ascenso social a partir del servicio imperial.[67]

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Este ascenso social, y la ambigüedad sociológica involucrada, se ven claramente graficadas en un personaje de ficción, pero que, de acuerdo al clásico planteamiento de Paul Veyne, es una verdadera coordenada histórica.[68] Trimalción, el liberto protagonista del Satiricón de Petronio es un portavoz válido para reflejar el contexto valórico de una sociedad pre-industrial como la romana, aunque no es representativo de todos los libertos. Trimalción es propietario de una enorme propiedad rural, heredada de su anterior amo quien ya había muerto, transformándolo en un individuo “libre” de las obligaciones relativas al patronazgo. La obra se sitúa en un banquete imaginario, de tipo “platónico”, en donde Trimalción, el anfitrión, interactúa con otros libertos, de los cuales ningún otro iguala su riqueza: el protagonista “juega” a ser senador, a ser refinado e imitar a los valores aristocráticos de los nobiles…y no lo consigue. Y no es casual que el agudo y sumamente aristocrático Petronio haya escrito esta genial obra en pleno reinado de Nerón, cuando los esclavos y libertos del servicio imperial se encontraban en el auge de su poder y autoridad.

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Hay diversos pasajes que nos permiten apreciar los rasgos exagerados que un amenazado aristócrata situaba en la personalidad de un liberto con mal gusto. Trimalción, al comienzo, se muestra orgulloso de sus cualidades y posición, las cuales obtuvo gracias a su talento y méritos personales:

 

Yo también solía ser exactamente lo que ustedes son, pero he ascendido tan lejos como esto por mis propios méritos (…). Lo que un hombre necesita es iniciativa, nada más importa. Yo compro bien, vendo bien; deja que otros les den consejos distintos (…) Bueno, como estaba a punto de decir, fue el ahorro (¿finanzas?) lo que me trajo esta buena fortuna.[69]

 

Además de la iniciativa y los méritos propios de un hombre ambicioso, un hombre debe cumplir su deber. Es significativo que en ningún momento Trimalción mencione de forma explícita que era un esclavo, aunque deja entrever esta situación:

 

Bueno, yo fui la diversión particular de mi amo durante catorce años; no hay deshonor en hacer lo que tu amo ordene. Y también solía cumplir la voluntad de mi ama también – ya saben a lo que me refiero: No lo describiré, ya que no soy de los que presumen.[70]

 

Trimalción aparentemente cumplía labores sexuales con sus amos antes de ser nombrado negotiator o dispensator, sus puestos más probables dadas sus habilidades comerciales y financieras. En la satisfacción de sus amos, y en el cumplimiento de su labor, contrariamente al deshonor, visible para los nobiles lectores de Petronio, el liberto experimenta una sensación de orgullo, propia de los valores y status de un individuo inferior. Luego, describe cómo logró su riqueza y patrimonio:

 

Pero de acuerdo a la voluntad de los dioses, me convertí en el amo del hogar, y me hice cargo del pequeño cerebro de mi amo. ¿Y luego? Me nombró co-heredero junto con el Emperador, y yo heredé una propiedad lo suficientemente grande para un senador.[71]

 

Si su propiedad y riqueza correspondían, y por mucho excedían, a las de un senador, entonces Trimalción debía comportarse como tal, demostrando las cualidades del rango y una extrema generosidad. Por ejemplo, continuamente perdona al cocinero olvidadizo, o al mesero torpe, mientras que al “chef” encargado de revelar los exuberantes platillos que componen su banquete, le regala una corona plateada y un trago. También cuando uno de los acróbatas que animan la cena cae sobre él, le otorga la manumisión para evitar que se rumorease que había sido golpeado por un esclavo.[72] La hilarante acción de generosidad de Trimalción tras invitar a todos sus sirvientes a sentarse a la mesa con sus invitados, aduciendo que “los esclavos también son personas”, hacen eco de las lecciones de moral de los senadores romanos, imitadas por alguien que había sido, precisamente, un esclavo.

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El despliegue de riqueza de Trimalción solo acentúa la vulgaridad esbozada por Petronio. Luego de que cinco de sus barcos cargados con vino naufragaran, Trimalción afirma que ni siquiera sintió esa pérdida (¡30 millones de sestercios!), sino que cargó otros barcos, más grandes, (“para que nadie pudiese decir que no soy un hombre con coraje”), los llenó con vino, grasa de tocino, frijoles, perfumes y, nada extraño, esclavos. Recuperó lo que había perdido, y más aún, obtuvo una fortuna que le permitió comprar todas las propiedades que habían formado parte del patrimonio de su amo:

 

Construí una casa, compré esclavos y ganado. Todo lo que tocaba crecía como un panal de abejas. Cuando comencé a tener más riqueza que toda mi comunidad en casa (Trimalción vendría de Asia), devolví la mano; me retiré de la vida de los negocios y preparé un ingreso del capital adelantado por mis libertos.[73]

 

Resulta significativo que un liberto tenga un trato deferente con quienes representan su pasado. Como bien ha afirmado Patterson, un aspecto esencial de la esclavitud como muerte social, es la muerte de la memoria: Trimalción, al imitar la vida y costumbres de los notables romanos, también ha adherido a la ideología esclavista, inseparable de la sociedad clásica romana. Si ha manumitido esclavos, o les ha prometido la libertad al interior del relato, no difiere en ningún nivel de cualquier otro amo, y su finalidad no es otra que demostrar la ostentación propia de la vida a la que aspira. A Trimalción se le niegan todos los conductos sociales para ascender realmente en la escala social. Su riqueza e inmenso patrimonio son el techo de su carrera, como lo sería la de cualquier liberto. El cálculo que he presentado al comienzo de este estudio probablemente revela el impacto de los descendientes de otros libertos como Trimalción, quienes, a su vez, ascendieron hasta donde la escala de valores del mundo antiguo les permitió. Fueron las familias de libertos, por lo tanto, las que produjeron las transformaciones demográficas de mayor relevancia en la sociedad imperial romana.

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El protagonista del Satiricón y un liberto imperial como Palas, o un esclavo como Musicus, representan la disonancia entre categoría y status social, dibujando un esquema de posiciones y categorías sociales entrecruzadas, nunca lógicas ni ajustadas totalmente a un patrón fijo de comportamiento. Los romanos liberaron tal cantidad de esclavos, y visibilizaron a los libertos, precisamente porque la manumisión era un mecanismo de integración y asimilación de elementos extranjeros a la sociedad huésped, reforzando, de esa forma, al conjunto más amplio del funcionamiento de la esclavitud. De ahí que existan ejemplos donde los sentimientos del amo hacia sus libertos, y viceversa, no puedan ser cuestionados o atribuidos a un cálculo económico racionalizante. Nada más elocuente que la dedicatoria de un liberto a otro, compañeros de esclavitud:

 

En honor a Aulio Memio Claro

Dedicado de Aulio Memio Urbano a su camarada liberto y querido compañero. No puedo recordar, mi venerado camarada liberto, que hubiese jamás alguna disputa entre tu y yo. Mediante este epitafio, invoco a los dioses del cielo y del inframundo como testigos de que nos conocimos por primera vez en la plataforma del traficante de esclavos, que obtuvimos nuestra libertad juntos en el mismo hogar, y que nada nunca nos ha separado uno del otro a excepción del día de tu muerte[74].

 

La vida de los libertos, y lo que simbolizaban, le demostraban a los romanos el valor de la libertad y, en un mundo despolitizado, su posible significado más ajustado a la realidad. En las monedas romanas de 126-125 a.C. frecuentemente era inmortalizada la “capa de la libertad”, el pileus, la cual era utilizada por los libertos en el momento de su manumisión, cuando han cruzado el límite entre libertad y esclavitud, experimentando la transformación más absoluta concebible al interior de la sociedad antigua. La diosa aparece retratada sobre un carruaje, sujetando las riendas, con las capas de la libertad en su mano izquierda y la vindicta, la vara que sella el pacto en la manumisión, en la mano derecha. “La libertad (libertas) era en cierto sentido una diosa esclava, y las monedas expresando ideas sobre la libertad por definición recuerdan a todos las realidades de la esclavitud y su inherente injusticia”.[75] El lenguaje de César y Augusto, afirmando que liberaban al pueblo de facciones oligárquicas, también empleaban los términos relativos a la manumissio vindicta. No obstante, no manumitían a todo el mundo; la libertad continuaba siendo selectiva, exclusiva, aunque sorprendentemente extendida para los romanos. Probablemente, los paladines de fines de la República jamás imaginaron que en 212 d.C., Caracalla declarara ciudadanos romanos a todos los habitantes “libres” del imperio.

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Finalmente, cabe destacar que el límite era cruzado en otras ocasiones. En las festividades identificadas en el mundo moderno con la Natividad cristiana, tanto griegos como romanos celebraban un ritual carnavalesco, que implicaba la inversión del orden social. En las Cronias y la Saturnalia, los esclavos se comportaban como amos, mientras los amos se comportaban como esclavos. Este ritual, de acuerdo a Patterson, no solo liberaba las tensiones latentes de la relación amo-esclavo, sino que también contribuía a la mantención del orden social, “enfatizando la muerte social del esclavo y su completa alienación”. De esta manera:

 

Al desempeñar el rol del amo, el esclavo se daba cuenta, fugazmente, lo que realmente era no solo ser un hombre libre, sino un hombre verdaderamente libre – es decir, un griego. Cuando la actuación se terminaba y los roles se revertían a lo normal, el esclavo sabría entonces con el terrible sentimiento a la mañana siguiente de que estaba política y socialmente muerto. El amo, en comparación, no aprendía del rol revertido compasión por su esclavo, sino la dicha de ser libre y griego. La Cronia, entonces, era realmente un ritual de muerte y resurrección: para el amo, era una afirmación de sus principios y libertad; para el esclavo, era la confirmación de su muerte viviente, su carencia de poderes y degradación.[76]

 

Tanto la Cronia como la Saturnalia, fiestas difundidas en la Antigüedad clásica grecorromana, simbolizaban el límite social, pero también ideológico que significaba la realidad conceptual-polar de libertad y esclavitud. Los libertos, en su eterno estado de tránsito desde la muerte social hacia la resurrección incompleta, representan el verdadero mecanismo de asimilación e integración por el cual un número importante de esclavos optaron, desechando la rebelión abierta, o la profusión de reacciones violentas a gran escala. Trimalción, el liberto que se quería comportar como un senador, trae a la memoria a Apolodoro, ambos ansiosos por mostrarse “más romano que los romanos”, o “más ateniense que los atenienses”, un comportamiento típico de los procesos de asimilación. “El liberto no es ni un esclavo ni un ingenuo; ha sido esclavo, y es libre. No es víctima de una sistemática segregación jurídica, pero tampoco está integrado plenamente”.[77] Al adoptar los valores de la sociedad clásica grecorromana, los libertos cruzan el límite.

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* Lucas Fernández Arancibia es Licenciado en Educación y Profesor de Historia, Geografía y Educación Cívica de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación.


[1] Garnsey y Saller, El imperio romano. Economía, sociedad y cultura, Crítica, Barcelona, 1990, pp. 147-148

[2] Ibíd., pp. 149-150

[3] Patterson, Orlando, Slavery and social death, Harvard Press, Nueva York, 1982, p. 211

[4] Ibíd., p. 211

[5] Rihll, T.E., “Classical Athens”, en Bradley y Cartledge, The Cambridge World History of Slavery, Cambridge University Press, Londres, pp. 59-60

[6] Ibíd., pp. 56-57

[7] Ibíd., p. 57

[8] Ibíd., p. 57

[9] Ibíd., p. 58

[10] Hay un discurso del rétor Isócrates de acusación al mismo banquero Pasión. No obstante, no lo tomaré en cuenta, ya que tampoco entrega los datos relevantes en torno al caso de la manumisión y ascenso al status ciudadano del personaje, los que precisamente le dan relevancia al ejemplo en particular.

[11] Cartledge, Paul, Los griegos, Crítica, Barcelona, 2001, pp. 151-160

[12] Demóstenes, durante su discurso de defensa a Formio, argumenta que el “bien conocido” banquero Sócrates, luego de ser manumitido por sus amos, legó a su esposa a Sátyro, uno de sus esclavos, eventualmente, liberto.  Luego, entrega ejemplos en el mismo estilo de casos conocidos, tanto en Atenas como en otras comunidades, como Egina. Véase Demóstenes, Pro Formio, 36, 28-30, en Wiedelmann T.E.J., Greek and Roman Slavery, Routledge, Nueva York, 1991.

[13] Demóstenes, Pro Formio, 36, 3

[14] Ibíd., 36, 12-14

[15] Ibíd., 36, 20

[16] Ibíd., 36, 30

[17] Cartledge, Paul, Op. cit., pp. 161-170

[18] Sobre el comportamiento de la élite ateniense respecto a los préstamos de dinero, véase Finley, M.I., “Tierra, deuda y hombre acaudalado en la Atenas clásica”, La Grecia antigua. Economía y sociedad, Crítica, Barcelona, 1982, pp. 85-102; sobre las finanzas y la economía del imperio ateniense, véase, del mismo autor, “El imperio ateniense: un balance”, pp. 60-83

[19] Dentro de la bibliografía disponible en este estudio, la ausencia de estudios sobre Pasión es notable. Más allá de las menciones parciales, resumidas y simplificadas sobre su caso, no es posible encontrar referencias de mayor especificidad. El único apartado que se dedica, supuestamente, solo a Pasión es el libro de divulgación de Paul Cartledge, citado más arriba, en donde no se encontrarán más detalles que los expuestos en el presente trabajo. Desconozco otros estudios en torno a Pasión en otros países.

[20] Hopkins, Keith, Conquistadores y esclavos, Península, Barcelona, 1981, p. 163

[21] Ibíd., p. 164

[22] Ibíd., p. 170

[23] Citado en Ibíd., p. 171. En el punto b), cuando parece cortarse la continuidad del texto, debe unirse inmediatamente con el contenido del punto c). Preferí atenerme a la estructuración que realizó Hopkins de la inscripción original.

[24] Patterson, Op. cit., p. 68

[25] Ibíd., p 68

[26] Ibíd., p 68

[27] Daux, G., ed., Fouilles de Delphes, 3.3.313, citado en Hopkins, Op. cit., pp. 172-173

[28] Ibíd., pp. 174-177

[29] Ibíd., pp. 176-178

[30] Citado en Hopkins, Op. cit., pp. 175-176

[31] Ibíd., p 179. Hopkins, en mi opinión, malinterpreta un pasaje del filósofo estoico Epicteto en donde, supuestamente, un esclavo deposita todas sus esperanzas en la libertad, constituyendo la “voz” de un esclavo manumitido en paramone: “Si me liberan (…) al comienzo todo será bonito…Hablaré como un igual en términos de igualdad con todo el mundo; iré donde me plazca…Pero una vez liberado, se queda de inmediato sin lugar en que comer…cae en esclavitud más dura que la anterior…y suspira por su antigua esclavitud. ¿Qué había de malo en ello? Alguien me vestía, me calzaba, me alimentaba y me cuidaba cuando estaba enfermo; y yo no hacía mucho por él” (Disertaciones, 4.1, 33). En este pasaje se esbozan, claramente, los elementos morales y moralizantes que caracterizan el discurso estoico, que traslada el foco de la antinomia libre/esclavo a un plano espiritual y transmundano; no es en absoluto un buen ejemplo de las posibilidades de la paramone.

[32] Ibíd., p. 178

[33] Andreau, Jean, “El liberto”, en Andrea Giardina et. al., El hombre romano, Alianza, Madrid, 1991, p. 203

[34] Finley, M.I., Esclavitud antigua e ideología moderna, Crítica, Barcelona, 1980, p. 125

[35] Ibíd., p. 125

[36] Opinión reiterada por Hopkins, Op. cit., pp. 144-162; y Patterson, Op. cit., pp. 68-70

[37] Tito Livio, II, 5, 9-10, en Wiedelmann, Op. cit.

[38] Bradley, Keith, “Slavery in the roman republic”, Cartledge y Bradley, Op. cit., p. 255

[39] Cicerón, Filípicas, 8, 11.32, en Wiedelmann, Op. cit.

[40] Dionisio de Halicarnaso, Antiquitates Romanae, IV, 24, 4-8, en Wiedelmann, op. cit.

[41] Gayo, Institutes, 1.42-43, en Wiedelmann, Op. cit.

[42] Hopkins, Keith, Op. cit., pp. 144-147

[43] Andreau, Jean, Op. cit., p. 209

[44] Ibíd., p. 209

[45] Digesto, 37, 15, en Wiedelmann, op. cit.

[46] Ibíd., 37,14

[47] Suetonio, Claudio, 25, 1, en Wiedelmann, Op. cit.

[48] Además, adoptaban los nombres de sus oficios: “Musicus Scurranus”, habla por sí mismo.

[49] Andreau, Jean, Op. cit., p. 209

[50] Digesto, 38, 2, en Wiedelmann, Op. cit.

[51] Digesto, 38, 1.17, en Wiedelmann, Op. cit.

[52] Digesto, 38, 1.19, en Wiedelmann, Op. cit.

[53] Estrabón, 8, 6, 23. Andreau, Jean, Op. cit., p. 206

[54] Historia Natural, 14, 50

[55] Patterson señala que el peculium es un mecanismo altamente difundido en las sociedades esclavistas, y en las sociedades que han poseído esclavos, denotando la evolución del funcionamiento interno de la esclavitud en ellas: Slavery and social death, Op. cit., pp 182-186

[56] Para el comportamiento económico de la élite imperial y otras generalidades en torno a la mentalidad económica antigua, véase el clásico de Finley, M.I., La economía de la antigüedad, FCE, México, 2003.

[57] Morley, Neville, “Slavery under the principate”, en Bradley y Cartledge, Op. cit., p. 279

[58] Morley destaca que, incluso tras las leyes para regular las manumisiones de Augusto, estos esclavos constituían excepciones, al encargarse en más de una ocasión del suministro alimenticio de la ciudad, Ibíd., p. 279

[59] Andreau, Jean, Op. cit., pp. 207-209

[60] Ibíd., p 211

[61] Weaver, P.R.C., “Movilidad social en el alto imperio romano: la evidencia de los libertos imperiales y los esclavos”, en Finley, M.I., Estudios sobre historia antigua, Akal, Madrid, 1981, p. 139

[62] Hopkins, Keith, Op. cit., pp. 153-154

[63] Weaver, P.R.C., Op. cit., p. 138

[64] Ibíd., p. 141

[65] Ibíd., p 151. Los esclavos de Musicus reflejan su sofisticado estilo de vida: varios cocineros y literatos.

[66] Tácito, Annales, XVI.39, citado en Ibíd., p. 152

[67] Morley, Op. cit., pp. 282-283

[68] Veyne, Paul, “Vie de Trimalción”, Annales, nº 19, 1961, pp. 213-247

[69] Petronio, Satiricón, 75f, en Wiedelmann, Op. cit.

[70] Ibíd., 75f

[71] Ibíd., 76

[72] Ibíd., 50-54

[73] Ibíd., 76

[74] CIL, 6.22355 A, en Wiedelmann, Op. cit.

[75] Bradley, Keith, “Slavery in the roman republic”, en Bradley y Cartledge, Op. cit., p. 259

[76] Patterson, Op. cit., p. 67

[77] Andreau, Jean, Op. cit., p. 224

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Fuente de la imagen: Trimalción en un fresco de Pompeya

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Maguncia

 

Por Pablo Castro Hernández*

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1. Introducción

 

El estudio de los viajes en las Andanças e viajes de Pero Tafur ha conllevado a diversas discusiones históricas, políticas, culturales y literarias. En cierta medida, es una obra que no ha pasado inadvertida para los críticos e intelectuales que se abocan al mundo medieval y moderno. Como relato de viaje del siglo XV, para muchos estudiosos esta obra significa un momento bisagra que da cuenta de los nuevos tiempos modernos, sin embargo, otros ven a un viajero bajo medieval que aún conserva los valores y tradiciones de su cultura, ya sea en el estado de caballería, el sentido de aventura y la forma en la cual contempla el mundo. Asimismo, este escrito devela un pasaje interesante para comprender la cultura y mentalidad de España a fines del período medieval, e incluso, la percepción que se tiene sobre las diferentes regiones del Mediterráneo y Oriente.[1]

 

En relación a esto, la presente comunicación realiza un estado de la cuestión sobre las principales investigaciones existentes en torno a las Andanças e viajes de Pero Tafur. En primer lugar, se analizan los estudios historiográficos pioneros sobre la obra del viajero español, dando cuenta de una mirada biográfica del autor, como también de los principales temas que mueven su escrito. Posteriormente, se revisa la historiografía del siglo XX hasta la actualidad, dividiendo en tres campos las temáticas de estudio: la figura de Pero Tafur y la elaboración de su escrito; las intenciones y motivos de viaje (las aventuras caballerescas, relaciones comerciales y encuentros intelectuales); y el relato de viajes, el mundo contemplado y los mirabilia.

 

Cabe señalar que de los diversos estudios existentes sobre la obra de Pero Tafur, son escasos los trabajos que abocan una mirada a la revisión bibliográfica del viajero hispano. Un artículo que logra establecer una recopilación actualizada de material bibliográfico hasta el 2010 es la obra de Enrique García Sánchez, “Libros de viaje en la península ibérica durante la Edad Media: bibliografía”,[2] dando cuenta de títulos de libros generales y revistas especializadas de los viajeros hispanos en el mundo medieval, pero también de forma particular sobre las Andanças e viajes de Pero Tafur. Si bien es meritoria la anotación de los trabajos realizados acerca del caballero sevillano, el artículo carece de comentarios críticos o análisis temáticos de las obras, dedicándose sólo a indicar la referencia bibliográfica. Junto con esto, la monografía de Francisco López Estrada sobre los viajeros hispánicos medievales publicada en el 2003,[3] nos da cuenta de una revisión bibliográfica especializada sobre los viajes de Tafur, centrando su mirada en el aspecto biográfico, la organización de la obra y el itinerario de viaje. Asimismo, el artículo de Rafael Beltrán sobre los libros de viajes medievales castellanos publicado en 1991, realiza un breve panorama de las obras críticas que estudian las andanzas de Tafur, dando cuenta de los motivos de viaje, el itinerario y el valor literario del escrito.[4] Por otra parte, la obra de Joaquín Rubio Tovar publicada en 1986,[5] comenta de manera breve algunas obras centrales que examinan el libro de viajes del caballero español, analizando el sentido de su desplazamiento, la narración del viaje y el vínculo con los libros de caballería. Finalmente, Bárbara W. Fick establece un debate bibliográfico hasta 1976,[6] en el cual incluye diversas obras especializadas que trabajan sobre el libro de viaje de Tafur. Resulta importante destacar cómo se mencionan los principales postulados de dichos estudios, conservando una postura ordenada y cronológica de los mismos.

 

Considerando esto, nuestra propuesta de estudio se enmarca en establecer un estado de la cuestión actualizado que nos permita comprender la historiografía existente sobre las Andanças e viajes, como también las principales discusiones y temáticas de análisis de la obra del viajero español. En este sentido, se busca renovar la base de estudios del periplo de Tafur y presentar nuevas posibilidades y proyecciones de investigación en torno a su narrativa de viaje.

 

2. Las primeras investigaciones sobre las Andanças e viajes

 

Dentro de los primeros estudiosos y críticos a la obra de Pero Tafur, nos encontramos con Marcos Jiménez de la Espada, quien edita las Andanças e viajes en 1874 y entrega valiosos datos biográficos sobre el viajero español.[7] Para Bárbara W. Fick, si bien esta edición crítica representa un loable trabajo de erudición, algunas fallas de criterio y organización le restan méritos. Sin ir más lejos, tal como señala la autora, la crítica posterior no resulta muy favorable a esta primera edición de las Andanças.[8]

 

Rafael Ramírez de Arellano, en un artículo publicado en 1902, realiza una crítica a la edición propuesta por Jiménez de la Espada y concede nuevos datos sobre la vida pública y privada del viandante, sus cargos en el ayuntamiento de Córdoba y actuación en los sucesos políticos de su tiempo.[9] Por otro lado, Alfred Morel-Fatio en su reseña a la primera impresión de la obra en 1875, señala que la edición de Jiménez de la Espada no completa la biografía de Tafur, ni tampoco clarifica del todo los elementos lingüísticos del relato de viajes.[10] Incluso, José Vives Gatell manifiesta que el editor de las Andanças e viajes se propone como tarea componer un ‘diccionario biográfico’, con noticias de desmesurada extensión, gran número de personalidades citadas por Tafur, dejando en un lugar muy secundario los puntos más interesantes que acostumbran a ser estudiados en esta clase de ediciones, como por ejemplo el año en que fue escrita la obra, tiempo del viaje, historicidad, etc.[11]

 

Bárbara W. Fick menciona que en 1881 aparecieron en Italia y Alemania dos artículos sobre Tafur que se relacionan con el encuentro entre el español y el viajero italiano Nicolo de Conti. El primero de ellos, redactado por W. Heyd, trata extensamente sobre de Conti y aborda de manera muy sucinta al viajero español. Junto con esto, el segundo artículo de Cornelio Desimoni también trata el encuentro del castellano con Conti, sin embargo, es un escrito que se encuentra plagado de inexactitudes.[12]

 

Según Bienvenido Oliver y Esteller, una traducción parcial de la obra al alemán la realiza K. Haebler, la cual aparece en la revista Geschichte, Kultur und Literatur en 1887.[13] Es una obra que consta de 28 páginas, en la cual el autor se propone dar a conocer en Alemania las interesantes noticias que anota Tafur sobre la geografía y las costumbres de las principales ciudades del imperio germánico durante el siglo XV.[14] Posteriormente, serán Rudolf Thommen y Karl Stehlin, que en 1926 traduzcan también parte del texto al alemán, en especial lo que se refiere a los viajes de Tafur en las regiones del norte de los Alpes, agregando a la traducción valiosas notas históricas, geográficas y topográficas.[15]

 

La primera traducción inglesa de las Andanças e viajes, aparece en Londres en 1926 en la versión de Malcolm Letts, donde se incluye una extensa introducción que recoge todo el material conocido sobre el caballero español. Dentro de las características principales de la narración de Tafur, se encuentran los instintos comerciales del viajero, sus métodos de negociante y las descripciones de los centros comerciales de Europa y medio Oriente. Asimismo, destaca su carácter nobiliario, su relación que con la descendencia imperial y el vínculo sanguíneo que supuestamente posee con el emperador bizantino.[16]

 

Cabe mencionar que esto último, correspondiente a la visita de Tafur a Constantinopla, entusiasma a algunos bizantinistas a estudiar el relato de viajes de Pero Tafur. Charles Diehl publica en 1932 un artículo que se refiere a este episodio de los viajes, mientras que el historiador Alexander Vasiliev publica dos artículos en la revista Byzantion, uno en 1932 y el otro en 1935, donde comenta la descripción que deja el viajero español de la capital del Imperio de Oriente, como asimismo de Italia y Trebisonda.[17]

 

En esta misma época, tal como señala Rafael Beltrán, la obra de Pero Tafur es reeditada por J. M. Ramos (1934), con un afán divulgativo: modernización ortográfica, estudio preliminar (que resume los de Jiménez de la Espada y Ramírez de Arellano) y un glosario. Por otro lado, Vives realiza un estudio sobre el tratado en 1938, el cual se centra principalmente en el capítulo de la descripción de Roma, realizando un resumen y comentario sobre la obra entera, precedidos de un análisis preliminar en el cual corrige errores anteriores como el del supuesto origen cordobés de Tafur y como el del inicio del viaje en 1435, demostrando que lo comenzó un año más tarde.[18] Posteriormente, la obra recibe la atención de Franco Meregalli y Bárbara W. Fick, quienes analizan diferentes libros de viajes hispanos del mundo medieval, entre los cuales se encuentra la obra de Tafur, estableciendo un especial énfasis en sus motivos del viaje, itinerario, estructura, lenguaje e historicidad.[19] Junto con esto, H. van der Lingen, en un artículo publicado en 1914, analiza los viajes de Tafur en Brabante, Flandes y Artois.[20] Del mismo modo, Badia Margarit en un estudio publicado en 1957, comenta la visita de Pero Tafur a Hungría,[21] e incluso, existe una traducción poco conocida de la obra al árabe por parte de Hasan Habsay (1968).[22]

 

Ya en la década de 1980, la obra es estudiada por Giuseppe Bellini (1986), quien analiza las andanzas de Pero Tafur a través de Europa y el Mediterráneo, refiriéndose a las nuevas intenciones de su obra que se separan del mundo medieval, en el cual el viajero se muestra orgulloso de su protagonismo y nacionalidad.[23] Asimismo, destacan los estudios de Filomena Liberatori (1986 y 1987), en los cuales la autora presenta la curiosidad del viajero español por los diferentes lugares que recorre, como también el ideal caballeresco y mercantil en las Andanças e viajes.[24] Rafael Beltrán estudia la ideología del personaje, el realismo y el humor en su obra.[25] Finalmente, Antonio Bravo García (1983) y José A. Ochoa Anadón (1985 y 1987), abocan perspectivas desde los estudios bizantinos, refiriéndose a la Constantinopla vista por el viajero español y las relaciones de parentesco entre Tafur y el emperador Juan VIII Paleólogo.[26]

 

En definitiva, desde 1874 que aparece la primera edición y comentario crítico sobre la obra de Tafur, se han realizado diversos estudios y análisis en torno a su figura y biografía, las relaciones políticas y las descripciones sobre diferentes territorios en los cuales el viajero estuvo. Pues bien, dichos estudios que si bien han sido pioneros en el análisis correspondiente a las Andanças e viajes, desde la segunda mitad del siglo XX hasta la actualidad no han dejado de aparecer nuevas obras y artículos que profundicen en otras aristas sobre los viajes de Tafur. Sin ir más lejos, las discusiones que se trabajan sobre su escrito se refieren particularmente al sentido de aventura y la defensa del estado de caballería, su rol como comerciante y burgués, las relaciones intelectuales y el círculo humanista del viajero, la construcción narrativa del viaje y la percepción de las ciudades, la naturaleza y el mundo contemplado. Para realizar una revisión en detalle de dichas discusiones y problemáticas más recientes, las hemos dividido en tres apartados.

 

a)      La figura de Pero Tafur y la elaboración de su libro de viajes

 

Si nos internamos en los primeros estudios sobre las andanzas del viajero español, podremos notar cómo éstos abordan la biografía del autor y los motivos por los cuales desarrolla su escrito de viajes. En cierta medida, se analiza la figura del autor, su procedencia y contexto político y social. Asimismo, se considera la construcción de su relato y sus intenciones de transmitir las noticias e informaciones de los lugares recorridos.

 

Ya Marcos Jiménez de la Espada, el primer editor de las Andanças e viajes, advierte que si bien esta obra es inédita hasta el momento de su edición, fue conocida por muchos autores durante siglos. Entre ellos cita a Ambrosio Morales, «quien copia un pasaje de ella en su Discurso de la verdadera descendencia del Doctor Santo Domingo».[27] Asimismo, menciona a Gonzalo Argote de Molina, quien señala a propósito de la obra de Tafur, que «tuvola entre sus mss.», «pues figura en el catálogo de los que consultaba para la Nobleza de Andalucía».[28] Incluso, indica que fue leída por el Abad de Rute, al componer su Historia de Córdoba, y el Dr. Alderete en sus Antigüedades de África. Finalmente, fue citada por el padre jesuita Alfonso García, en su Historia de Córdoba, e incluida, en la Bibliotheca Veteri de don Nicolás Antonio.[29]

 

Según Jiménez de la Espada, Tafur desciende de Pedro Ruiz Tafur, ganador de Córdoba y natural de Sevilla.[30] Por otro lado, Rafael Ramírez de Arellano señala que hay una equivocación al admitir que el viajero nace en Sevilla. Dentro de sus argumentos, sostiene que el viajero nace en Córdoba, lo cual es afirmado por Juan de Carasa Zapico, casi su contemporáneo, de Ambrosio de Morales, Alderete, el Dr. Morales o su hermano el P. Alfonso García, Nicolás Antonio y Vaca de Alfaro.[31] Junto con esto, tal como indica Francisco López Estrada, Tafur es un personaje que aparece frecuentemente en los documentos de Córdoba (esto entre los años 1460 y 1477).[32]

 

Ahora bien, tal como argumenta Giuseppe Bellini, Tafur pasa gran parte de su vida en Sevilla, haciendo alusión constantemente a dicha ciudad en sus andanzas, como también en el encuentro de personajes y amigos sevillanos en diversas partes del mundo que recorre. Incluso, el mismo viajero español declara ser un «castellano natural de Sevilla».[33] Para Pérez Priego, esta opinión es la más aceptada, la cual se encuentra basada en su propio testimonio, a lo que se suma el hecho de que Tafur contrasta todo lo que vislumbra con la ciudad sevillana; con la altura de la torre mayor de Sevilla, la Giralda, compara la del Campanile de San Marcos en Venecia, o la de las pirámides de Egipto. En tamaño, son comparables con Sevilla las ciudades de Cafa, Breslau, Padua, Palermo o incluso la Meca. De Sevilla es aquel trujamán del sultán de Egipto. En Chíos, le ayuda a pasar a la costa turca un amigo que conoció en Sevilla; en Pera, le recibe y agasaja Juan Caro, patrón de una nao, natural de Sevilla y muy amigo suyo; en Cafa, es bien recibido por el podestá Paolo Imperiale, que había vivido años atrás en Sevilla. En Constantinopla, halla al servicio del emperador a Juan de Sevilla, trujamán, tañedor de laúd y cantor de romances.[34] En cierta medida, es posible apreciar cómo Pero Tafur se considera un viajero natural de Sevilla, quien relaciona gran parte de sus andanzas y experiencias a su ciudad natal.

 

Respecto a su fecha de nacimiento, Bellini concuerda con Ramírez de Arellano y Vives Gatell, quienes se inclinan que habría nacido hacia la segunda mitad del primer decenio del siglo XV, es decir, por los años de 1405-1409, esto considerando que entre 1431-1432, Tafur habría combatido contra los moros en Jaén, tal como se deduce en sus Andanças e viajes.[35] Junto con esto, hay que tener presente que la vida de Tafur transcurre en medio de la más alta nobleza castellana del siglo XV. Sin ir más lejos, tal como sostiene Francisco Javier Villalba Ruiz de Toledo, Tafur es criado en la casa de Luis de Guzmán, maestre de Calatrava, al tiempo que mantiene un contacto personal e institucional con el propio rey Juan II de Castilla.[36] En aquella casa trató con Fernando de Guzmán, que sería luego comendador mayor de la orden y a quien le dedicará su libro.

 

Junto al maestre y bajo las banderas de Juan II, toma parte en las guerras de reconquista y hacia 1430 combate contra los moros en la frontera de Jaén. Aprovecha una de las treguas de aquella guerra y emprende su viaje por extrañas y lejanas tierras. El viaje tiene lugar entre el otoño de 1436, cuando todavía puede acudir al sitio de Gibraltar junto al conde de Niebla, como narra al comienzo de su viaje, y la primavera de 1439, unos meses después de visitar al papa Eugenio IV en Florencia en enero de ese año.[37]

 

Ahora bien, resulta necesario cuestionarse, ¿de qué manera el caballero sevillano elabora su narración sobre los viajes que realiza por el mundo mediterráneo y oriental? Según Franco Meregalli, cuando escribe Tafur, lo hace recordando sus viajes desde una distancia muy considerable, catorce o quince años, mientras vive una vida sosegada y provinciana en su Córdoba, donde el viajero tiene sus bienes, entre ellos sus dos esclavas y el esclavo traídos de Caffa.[38] Para Joaquín Rubio Tovar, si bien Tafur viaja entre 1436 y 1439, la escritura de su libro se desarrolla en 1454.[39] Alan Deyermond sostiene que fue escrita o retocada después de 1453.[40] En relación a esto, una de las principales razones que impulsan a poner por escrito sus recuerdos del viaje es la caída de Constantinopla. Tafur está consciente de haber sido uno de los últimos viajeros que había visitado la ciudad con cierto detenimiento antes de su caída en 1453, por lo cual, poner por escrito su testimonio era motivo suficiente para decidirse a narrar no ya su conocimiento de la antigua Bizancio, sino el viaje completo.[41]

 

Para Francisco López Estrada, Tafur guardó unos quince años la experiencia de viaje, en un borrador formado por las notas de alguno de los escuderos que dice que le acompañaban, redactadas luego a través de una interpretación personal como “autor”.[42] En esta misma línea, Miguel Ángel Pérez Priego indica que Tafur redacta su obra desde el recuerdo, con la ayuda de notas tomadas en el viaje. Ello determina que pueda hacer del relato una construcción algo más ordenada, cuidando, por ejemplo, de distribuir proporcionalmente la descripción de lugares a la ida y a la vuelta, o que seleccione materiales y sucesos y a algunos pueda darles una función más artística en el relato.[43]

 

Según Villalba Ruiz de Toledo, la obra de Tafur es verdaderamente atípica si consideramos que no demuestra destreza literaria alguna, pese a poder clasificarse como un libro de aventuras, ni tampoco cabe atribuir al autor el oficio de historiador en la narración de acontecimientos o descripciones de lugares. Tafur da crédito, sencillamente, a lo que recuerda haber escuchado en su viaje sobre el devenir histórico de cada lugar particular, sin molestarse en ocultar la procedencia mínimamente autorizada de quien oralmente le refiere los hechos.[44] En cierta medida, tal como sostiene Rafael Beltrán basado en el argumento de Meregalli, la obra de Tafur posee una prosa primitiva e ingenua, escrita sin afán de hacer literatura y sin cultura literaria.[45] James Fitzmaurice-Kelly apunta a que el viajero sevillano lleva a cabo su narración con bastante simplicidad.[46] Pero esa falta de esmero literario, que puede caer en la monotonía y la tosquedad, es suplida por una mente vivaz y un espíritu de observación incisivo, que hacen que la ingenuidad se transforme en un elemento estilístico.[47] Tal como manifiesta Bellini, apoyándose en el argumento de Vives Gatell, la narrativa de Tafur se caracteriza por su viveza, donde expresa detalles fáciles de comprender y retener.[48]

 

En suma, si consideramos estos diferentes planteamientos, notaremos cómo la obra de Tafur se considera un relato de viajes atípico, el cual si bien es realizado algunos años después de su desplazamiento, no pierde valor como libro de viajes, en cuanto informa y entrega noticias sobre los lugares que recorre. Pero bien, sobre esto último resulta importante cuestionarse, ¿cuáles son los propósitos del viaje realizado por el caballero sevillano? ¿Tan sólo desea transmitir información de lugares extraños y desconocidos?

 

b)     Los motivos e intenciones de las Andanças e viajes: apuntes sobre la aventura caballeresca, las relaciones comerciales y los encuentros intelectuales

 

Una segunda línea de estudio se enfoca a temáticas de carácter político, económico, social y cultural en las andanzas del viajero hispano. Sin ir más lejos, algunos de estos estudios ahondan sobre la aventura y el estado de caballería, en cuanto las andanzas de Tafur reflejan un viaje político y social con el cual se busca legitimar su condición de caballero. Asimismo, se realizan diversas investigaciones en torno a la economía, las industrias y las relaciones comerciales que existen entre las ciudades que conoce el viandante. Finalmente, un creciente interés ha surgido en torno al carácter humanista del viajero español y sus relaciones intelectuales y culturales con ciertos círculos letrados.

 

Pues bien, hacia el tercer cuarto del siglo XX los estudios que analizan la obra de Tafur hacen hincapié en la literatura caballeresca y la crisis de la orden de caballería que se vive a fines de la Edad Media. Sofía Carrizo Rueda, en una interesante investigación publicada en 1989, se refiere al viaje realizado por Tafur como una posibilidad de defender su estado de caballería.[49] Según Miguel Ángel Pérez Priego, los libros de viajes del siglo XV responden, en efecto, más que a una ideología clerical y letrada o a una actividad mercantil, a la mentalidad y formas de vida caballerescas de la sociedad española en el ocaso del mundo medieval. El mismo autor manifiesta que Tafur pone a prueba el valor y esfuerzo personal del caballero con el hecho de visitar tierras extrañas. En otras palabras, el estado de caballería es donde encuentra su plena justificación el recorrido de extrañas regiones, lo que enaltece y adorna las virtudes del caballero.[50] Para Joaquín Rubio Tovar, este viaje se debe entender como el desplazamiento de un caballero andante, el cual se caracteriza por el firme propósito de encontrar su identidad y de mostrar su valer en la aventura, al mismo tiempo que da cuenta de la necesidad de abandonar su medio, esto con la finalidad de iniciar su viaje en el cual pueda vivir una nueva experiencia.[51]

 

Según Shayne Aaron Legassie, en un artículo publicado el año 2011, señala que para Tafur el interés de su viaje no reside en contar los sucesos sobre los lugares distantes y remotos, sino que su narrativa busca justificar la superioridad del caballero a través de su oficio y el código de nobleza, es decir, proteger al pueblo en las diversas partes del mundo conocido.[52] En esta misma línea, Franco Meregalli sostiene que Tafur desea presentar la imagen de un caballero del reino de Castilla, donde su actitud represente el talante de su rey Juan II.[53] En cierta medida, notamos cómo la visión que se construye sobre el viaje de Tafur tiende hacia un viaje político, el cual no tiene otro fin más que ensalzar el estado de caballería y fortalecer la imagen del reino castellano en el mundo.

 

En relación a esto, Jeffrey Michael Evatt señala que una de las características centrales de la obra de Tafur es la identidad que revela el autor en el texto, es decir, en el hecho de sentir un gran orgullo por su tierra hispana, haciendo hincapié en su servicio y lealtad al rey de Castilla. En palabras de la autora, Tafur desarrolla un sentimiento nacional sobre todo cuando se encuentra en el extranjero, donde manifiesta su nobleza y rectitud con su reino.[54] Junto con esto, Lisa M. Merschel señala que uno de los motivos principales de la obra de Tafur, lejos de describir en su relato un compendio geográfico e histórico, es obtener un mayor reconocimiento y posición social. Más específicamente, Merschel sostiene que el motivo de Tafur para escribir su obra es solidificar su posición como miembro de la nobleza en la sociedad castellana.[55]

 

Antonio Bravo García señala que los motivos del viaje de Tafur son personales, es decir, el viajero trata de ver el mundo y aprender de todo lo que se vea sacando algún provecho. Tafur, pues, no viaja forzado por obligaciones impuestas, sino que parte hacia otras tierras para cumplir con los ideales de caballería, de los cuales busca obtener virtudes y beneficios.[56] En relación a esto, resulta importante destacar cómo dicho estado de caballería se encuentra ligado a los contactos con nobles, reyes y emperadores. Sin ir más lejos, la legitimación a su estado de noble y caballero se encuentra en plena concordancia con el hecho de que manifieste en Constantinopla que desciende de la sangre imperial, mencionando su vínculo con el emperador Juan VIII Paleólogo.[57]

 

José Ochoa Anadón, en un minucioso estudio sobre la relación de parentesco entre Tafur y el basileus, indica que el viajero español busca demostrar que su familia tiene sangre real bizantina. Para ello sostiene que un tal Don Pedro, primogénito de Constantinopla vino a Toledo, dando origen al linaje transmitido por medio del conde don Esteban Yllan, hijo o nieto, de don Pedro. El nieto de don Esteban fue Pero Ruyz Tafur. El viajero todo esto lo atestigua por medio de la heráldica, donde señala que el escudo de los Tafures es el mismo que el del antiguo emperador bizantino.[58] Claramente podemos apreciar cómo el viajero sevillano busca legitimar su estado nobiliario con la dinastía real del imperio bizantino. Tafur intenta por sobre todo insertarse en el escenario de los grandes nobles y señores del mundo europeo y oriental.[59]

 

Por otra parte, Karen Daly en un artículo publicado en el 2002, también vislumbra cómo el viajero manifiesta una preocupación por la virtud caballeresca a lo largo de su periplo. Tafur busca resaltar su nobleza y prestigio, lo cual se reafirma en el aprecio que tiene hacia los nobles del más alto rango de la sociedad europea. En cierta medida, pone en relieve su popularidad entre los hombres más poderosos e importantes del momento, resaltando su nobleza y el nombre de Castilla.[60]

 

Junto con esto, resultan de suma importancia los valores e ideales de su cultura, donde Tafur expresa una visión idealizada de la sociedad de su tiempo. En vez de describir a las mujeres en forma que las distinga físicamente como individuos, el viajero recurre a otro aspecto de su personalidad: la virtud, y sin lugar a dudas este rasgo femenino es sinónimo de «virginidad», «castidad» y «lealtad al esposo». Por otra parte, la presentación de los hombres en su obra es una combinación de descripción física, virtudes y comportamiento cortés. Tafur está interesado en el honor, las buenas costumbres y la rectitud noble y caballeresca.[61]

 

En cierta medida, las relaciones que se establecen entre el estudio de la aventura caballeresca y la literatura en la obra de Tafur, permiten ampliar las perspectivas de análisis, revisando también las categorías morales, sociales y culturales de su época.[62] Pero bien, ¿el viaje del hidalgo sevillano sólo se distingue por el sentido de aventura y el estado de caballería? ¿Qué otros desplazamientos se aprecian en sus Andanças e viajes?

 

Malcolm Letts sostiene que el viaje de Pero Tafur se caracteriza principalmente por los instintos comerciales del viajero, sus métodos de negociante y las descripciones que realiza de las industrias y centros comerciales de Europa y medio Oriente.[63] Ya Margaret Wade Labarge, en un interesante estudio publicado en 1983, continúa con este debate sobre los intereses mercantiles del viandante. En primer lugar, señala que Tafur no conforma parte de la gran nobleza de Castilla, sino que es un miembro de la oligarquía urbana como uno de los veinticuatro regidores de Córdoba. Por otra parte, explica que posee una conexión directa con la clase mercantil, informando sobre los mercados y tecnologías que vislumbra en las diferentes ciudades. No hay que perder de vista, tal como indica la autora, que Sevilla y Córdoba se encuentran a fines del siglo XV en una era de expansión económica. Sin ir más lejos, los intereses mercantiles y el prestigio de los grandes líderes urbanos de estas ciudades, buscan enaltecer la imagen de las mismas comparándolas con los grandes imperios comerciales de Venecia y Génova.[64]

 

Sofía Carrizo Rueda, en su libro Poética del relato de viajes, publicado en 1997, señala que no existe un desprecio de Pero Tafur por la clase mercantil, por el contrario, elogia constantemente a los comerciantes en su obra. Ya se vislumbra esto en el encuentro que tiene con dos mercaderes de Venecia, Silvestre y Carlo Morosin, a quienes llama «mis amigos», hospedándose en su casa y siguiendo sus consejos para el viaje. También en Venecia se encuentra con Doménego Vent al que se refiere como «un mercader de allí, mucho mi amigo». Deja en su casa dineros y pertenencias mientras viaja por el norte de Europa y comenta «sin dubda, non lo podiera yo poner en mejor recabdo».[65] El mercader es visto de manera confiable. Tafur aprecia a los comerciantes, quienes cumplen un rol importante en la expansión de los negocios y el crecimiento de las ciudades.[66]

 

Según Rafael Beltrán, el tratado de Tafur no sólo no rechaza, sino que acoge por doquier las notas de visión comercial, detallismo económico y relaciones economía-sociedad. No en vano en sus preferencias sobre el ideal de economía y regimiento público, el caballero español se decanta por dos ciudades, Venecia y Brujas, los mayores emporios comerciales del momento en Europa. Todo es admiración por sus potenciales económicos, frente al evidente disgusto ante la pobreza de ciudades como El Cairo, Caffa o Constanza. El viajero se caracteriza por un espíritu de lógica comercial, utilizando el dinero, comprando y regateando precios en sus andanzas.[67]

 

Claramente podemos apreciar cómo el viaje del caballero español también se vincula a un motivo mercantil. Esto mismo hace suponer a algunos historiadores que Tafur maneja un orden con sus recursos y una buena situación económica, que le permite desplazarse con gran tranquilidad por parte del mundo conocido. Anca Crivat-Vasile señala que si bien el caballero español se mueve en los medios mercantiles, proporcionando informaciones referentes a relaciones económicas e instituciones financieras de su tiempo, por otra parte, parece estar siempre dispuesto a emprender visitas a determinados «objetivos» de mero interés turístico.[68] Sin ir más lejos, Rafael Beltrán apoyado en el argumento de Fitzmaurice-Kelly, manifiesta que Tafur realiza un periplo como turista, lo cual también se vislumbra en su curiosidad, credulidad, audacia y sencillez deliciosa.[69]

 

En relación a esto último, ¿de qué manera el desplazamiento se abre a otro tipo de encuentros y visitas con un afán de conocimiento? ¿Y en qué medida el viaje de Tafur permite vincularse también con el humanismo del primer cuatrocientos europeo?

 

Miguel Ángel Pérez Priego, en un estudio publicado durante el 2011, menciona como numerosos españoles del siglo XV, entre ellos Pero Tafur, mantienen una relación estrecha con los humanistas italianos. De hecho, sostiene que el autor se cría en un ambiente que forja sus inquietudes literarias, manteniendo un vínculo muy cercano con Nuño Guzmán, uno de los hijos del maestre Luis de Guzmán, con quien comparte inquietudes viajeras y estancia italiana. El viaje de Nuño, tal como indica el autor, se caracteriza por ser un desplazamiento que tiene como motivo ver y conocer el mundo, para complacer al hombre entero, a su cuerpo y a su alma.[70] Asimismo, Nuño fue comprador de libros, promotor de traducciones al italiano y al castellano, y mantuvo contacto directo con ilustres representantes del humanismo italiano, como Leonardo Bruni, Pier Candido Decembrio o Giannozzo Manetti.[71]

 

Junto con esto, menciona cómo Tafur durante una breve estancia entre 1442 y 1443, se halla en Florencia con el poeta Juan de Mena. Dicho poeta fue allí protegido del cardenal Juan de Cervantes, con el que también se encuentra Tafur en Basilea. Ecos de algún poema de Mena parecen resonar en algún pasaje de Tafur, particularmente cuando en Constanza asegura haber visto a la mujer más bella de su vida. A Florencia había llegado también por entonces, en 1439, donde se encuentra con el secretario apostólico Poggio Bracciolini.[72] Asimismo, se refiere al encuentro que tiene con otros humanistas españoles, tales como Alonso de Cartagena, Fernando de la Torre y Juan Rodríguez del Padrón.[73]

 

Según Bárbara W. Fick, Tafur era un hombre de mediana educación y cultura humanística. Su gusto estético se expresa a menudo en sus descripciones de las ciudades que visita. Se encanta de la hermosura de la estatua de Marco Aurelio, la superioridad de los mosaicos de Santa Sofía, la esbeltez de las torres de las catedrales de Estrasburgo y Viena y la magnificencia del Ayuntamiento de Bruselas que es lo mejor que ha visto. Le impresiona muy favorablemente la decoración de la sala de la Ragione de Padua y la belleza del paisaje en las riberas del Rin entre las ciudades de Maguncia y Coblenza.[74]

 

Tal como señala Villalba Ruiz de Toledo, el viajero español participa en la relativa formación humanística europea de la época, siendo considerado como el humanista de la corte del rey Juan II.[75] Sin ir más lejos, le sorprende que nadie en Roma sepa darle razón de las cosas antiguas. En Quíos emprende una larga excursión para ver las ruinas de la ciudad de Troya; de Mesina recuerda de ella que «fablaron mucho» poetas, oradores e historiadores antiguos. Cerca de Florencia se interesa por ver el lugar de la batalla de Cannas, en Creta se acuerda de Agamenón, en Citarea de París y Elena y en los Dardanelos de Aquiles y Patroclo.[76] En relación a esto, si bien es posible percibir un contexto de formación y encuentros humanísticos del Quattrocento, tal como plantean los autores, falta establecer una mayor profundización conceptual en estos análisis, los cuales muchas veces quedan en menciones escuetas o relaciones anecdóticas sobre la participación humanística de Tafur.

 

En definitiva, el cuadro de motivos de desplazamiento por parte del viajero sevillano, sin duda que se debe vislumbrar con una multiplicidad de propósitos e intenciones, donde no son sólo el estado de caballería, el afán de conocimiento o el interés comercial, lo que impulsa a realizar sus andanzas, sino que también notamos cómo confluyen otros intereses que motivan a emprender su viaje y elaborar su narración del periplo por lugares lejanos, exóticos y distintos. En concordancia con esto, ¿cómo se concibe el relato de viajes de Pero Tafur? ¿Y cuál es su percepción de la naturaleza, las ciudades y el mundo contemplado en sus andanzas?

 

c)      El relato de viajes, el mundo contemplado y los mirabilia

 

Una última línea de estudio sobre las andanzas de Pero Tafur se articula en torno a la construcción narrativa de sus viajes, como también acerca de la percepción de los lugares y cosas contempladas en su trayecto. Mediante estos elementos se analiza los recursos narrativos que componen la estructura del relato de viajes, dando cuenta de las vértebras centrales que definen la narrativa del viajero español por los diversos espacios en los cuales transita. De manera particular, encontramos investigaciones que ahondan de manera detallada en ciertas regiones del mundo europeo y oriental, proporcionando su visión acerca de las otras tierras que recorre y aproximando nociones sobre su propia identidad frente al mundo exterior.

 

Si nos internamos en la configuración del relato de viajes de Pero Tafur, notaremos cómo Sofía Carrizo Rueda considera que las Andanças e viajes se definen como un “texto-bisagra”, es decir, confluyen en su discurso la culminación de procesos que se fueron desarrollando durante la alta y baja Edad Media, así como el despunte de variados cambios, que implicaron el advenimiento de la modernidad.[77] Ya Aníbal Biglieri vislumbra en el relato del caballero español una narrativa que tiende hacia una configuración más moderna, más que a un libro de viajes medieval. Esto principalmente basado en la subjetividad e individualismo del narrador, el uso en primera persona del relato y la constante mención del desarrollo urbano en sus descripciones.[78]

 

Desde otra perspectiva, Anca Crivat-Vasile concibe el relato de Tafur como parte de los libros de viajes medievales, introduciendo las maravillas orientales, y confrontándolo particularmente con la obra de Poggio Bracciolini, la cual considera que se basa en una formación humanística, orientada hacia la información científica y probada.[79] Cabe destacar que si bien esta obra considera el rasgo medieval a partir de las maravillas, la autora no define con precisión dicho concepto, ni menos aborda la naturaleza del cuadro de lo maravilloso, quedando enunciado este término más bien a un plano exótico.

 

Pero bien, Joaquín Rubio Tovar apoyándose en el argumento de Francisco López Estrada, señala que es difícil definir el género «libro de viajes», puesto que se trata de un grupo de textos que no encajan fácilmente en los cuadros literarios. Sin ir más lejos, su valor fundamental se encuentra en la noticia, válida en cualquier consideración de orden cultural, sin que importen sus condiciones poéticas.[80]

 

En relación a esto, Bárbara Fick señala que el libro de viajes es un género aparte de la autobiografía, la biografía y la crónica histórica, aunque contenga algo de todos esos aspectos. Sostiene que se trata de un género autónomo y que no es un híbrido entre la prosa de ficción y la crónica histórica y biográfica. En otras palabras, y basándose en la obra de Tafur, considera que el libro de viajes se define principalmente como aquél que narra sólo lo que acontece durante el período que dura el viaje.[81]

 

En este sentido, si consideramos el relato de viajes como aquél que narra un desplazamiento físico, real y concreto, notaremos cómo se establecen ciertos recursos que definen la narrativa del periplo. El principal estudio que aborda la estructura narrativa en las Andanças e viajes, es la investigación de Miguel Ángel Pérez Priego, quien analiza la obra de Tafur a partir de los rasgos del género de viajes, el cual se va a caracterizar por un itinerario, orden cronológico, orden espacial, los mirabilia y la forma de presentación del relato.[82] En esta misma línea, Joaquín Rubio Tovar y Rafael Beltrán se adhieren a la postura de Pérez Priego, considerando elemental dicha estructura crítica en el análisis de los libros de viajes.[83] Junto con esto, Luis Alburquerque García, citando a Francisco López Estrada, sostiene que este tipo de relatos se caracterizan de datos temporales y topónimos de lugares recorridos, con sus distancias, como si se tratara de un itinerario. Asimismo, señala que se ofrecen descripciones de lugares, como también noticias e informaciones que figuran en el cuerpo del libro.[84]

 

Ahora bien, dicha estructura que configura la forma narrativa en el relato de viajes de Tafur, ha dado pie fundamentalmente a estudios sobre sus itinerarios y lugares recorridos, la descripción de las ciudades y la naturaleza, y la presencia de los mirabilia en Oriente. En cuanto a los itinerarios, los principales estudiosos de la obra de Tafur convergen en la propuesta de Vives, la cual divide sus Andanças en cuatro viajes: el primer viaje comienza en otoño de 1436 hasta el 9 de mayo de 1437, partiendo de Sánlucar y llegando a Venecia. El segundo viaje inicia desde el 9 de mayo de 1437 hasta el 22 de mayo de 1438, recorriendo Tierra Santa, Egipto, Bizancio y Turquía. El tercer viaje empieza desde el 22 de mayo de 1438 hasta el 19 de enero de 1439, pasando por varias ciudades de Bélgica, Alemania, Austria e Italia. Por último, el cuarto viaje es el retorno a España por el mar Mediterráneo, debiendo llegar el viajero a tierra española en la primavera de 1439.[85]

 

Respecto a la descripción de las ciudades en la narrativa de viajes, Rolf Eberenz efectúa un valioso estudio sobre el relato de viaje y el espacio urbano. Concretamente, menciona cómo las ciudades adquieren un rol más preponderante en la vida política europea a fines de la Edad Media. Los viajeros, y de manera particular Tafur, se impresionan del desarrollo del comercio y del enriquecimiento de las villas.[86]

 

Junto con esto, Fernando Carmona Ruiz realiza un interesante artículo sobre los viajeros españoles por Suiza, en el cual menciona el caso de Tafur. Si bien este hidalgo no es el primer viajero español por la tierra helvética, sí es el primero que plasma un relato mencionando sus andanzas sobre aquel territorio. Ahora bien, tal como plantea el autor, Suiza para él no es un destino prioritario, sino que le interesaba llegar a otras ciudades como Colonia y Bruselas. Sin embargo, en su paso por Suiza no deja de establecer impresiones culturales y sociales sobre el encuentro con las personas de dicho lugar. Sin ir más lejos, en los baños de Baden, narra con perplejidad una pícara y extraña costumbre donde hombres y mujeres entran desnudos a los mismos baños.[87] Cabe señalar que lo asombroso se manifiesta en el viaje de Tafur, quien se encuentra sediento de novedades y lugares famosos y distintos.

 

Ya Ángel Luis Molina se refiere al viaje que realiza Pero Tafur a Tierra Santa y Egipto, donde en una revisión basada en la misma fuente, sigue el itinerario del viajero español por tales lugares. La narración del viaje gira en torno a Tafur, él es el único protagonista. Le importa saciar su afán de conocimiento y resaltar su asombro, extendiendo largas y pintorescas descripciones de todo lo que ve, ya sea como el agua del Nilo que es tan buena «que bien paresçe agua del Paraíso», o las pirámides situadas en el desierto, las cuales son hechas «a manera de un diamante con aquella punta arriba tan aguda».[88] Asimismo, Aníbal Biglieri que si bien señala que Tafur vive con una mentalidad moderna su viaje, no puede desconocer la historia sagrada de Jerusalén y la región circundante. En su recorrido por estas regiones, el hidalgo español va rememorando los hechos de la vida de Jesucristo cada vez que se halla en los sitios en que aquéllos tuvieron lugar, es decir, las realidades que están allí, frente al viajero, se contemplan también a partir del relato evangélico y se las concibe y describe bíblicamente.[89] En esta misma línea, María José Rodilla explica cómo Tafur en su desplazamiento por medio Oriente funde el espacio sacralizado y mítico, donde despierta la memoria bíblica con la historia de Moisés o la leyenda de san Jorge y el dragón, como también con la dimensión mítica y maravillosa de la isla de los antropófagos, las bestias de extrañas figuras y el reino del Preste Juan.[90]

 

Incluso, Juan Luis Calbarro en un minucioso estudio sobre el viajero español en Tierra Santa, detalla los diferentes sitios y espacios sagrados que recorre en los Santos Lugares. En relación a esto, manifiesta que Tafur si bien es un caballero de formación cristiana, sólo lo es superficialmente: sólo en una ocasión, refiriéndose al lugar del bautismo de Cristo, llega a decir que «este lugar es de grandísima devoçión». En el resto de las visitas no es capaz de expresar emoción religiosa alguna, sino únicamente observaciones sobre leyendas escuchadas.[91] En este sentido, el caballero español no se puede concebir como un fervoroso peregrino, sino que es un viajero que va anotando todo aquello que le llama la atención.[92]

 

Tal como señala Francisco López Estrada, el libro de Pero Tafur representa en la literatura española lo mismo que los viajes de Marco Polo en Italia. Este libro muestra el temple curioso de los viajeros castellanos de la Edad Media y su participación en la empresa europea de extender el conocimiento que se tenía del mundo.[93] Giuseppe Bellini no queda ajeno a esta mirada en la cual Tafur desea ampliar perspectivas y conocer nuevos mundos. El mismo autor señala que el caballero español recorre distintas ciudades como Venecia, Brujas, Constantinopla, Babilonia, entre otras. Ahora bien, Bellini sostiene que es el encuentro de Tafur con Nicolo de Conti en las tierras orientales el cual excita la imaginación del viajero sevillano. Si bien de Conti lo disuade para que no viaje a la India por las dificultades y peligros que significa, el hidalgo español no deja de deslumbrarse por las cosas extraordinarias que le cuenta el veneciano, tales como el reino mítico del Preste Juan, antropófagos, unicornios y animales extraños y fabulosos.[94]

 

Sofía Carrizo Rueda y Barry Taylor mencionan brevemente el caso de las maravillas en los viajes de Pero Tafur. Para ambos autores, la noción de lo maravilloso se limita a lo que le cuenta el viajero italiano Nicolo de Conti, manteniendo una postura parcial y escéptica frente a los sucesos extraordinarios y criaturas monstruosas.[95] Sin ir más lejos, tal como expresa Filomena Liberatori, Tafur se refiere a algunas maravillas con los siguientes enunciados narrativos, tales como «dizen», «se affirma», «pues no la vi, déxolo para quien lo vido», «aunque paresca que yo digo mucho, refiérome a aquellos que me lo dixeron», «yo non lo vi, pero dicho me fué».[96] Por otro lado, Isabel Lozano Renieblas manifiesta que estos enunciados narrativos que utiliza Tafur al referirse a lo maravilloso, hacen eco de una larga tradición responsabilizando a su relator –Conti- de la veracidad de lo narrado. En este sentido, ante cualquier tipo de dudosa credibilidad, surge la necesidad de apoyarse en la autoridad escrita, en la tradición o en el testigo ocular que pueda dar testimonio de lo narrado y avalar el relato.[97]

 

Miguel Ángel Pérez Priego sostiene que si bien se habla de maravillas en la obra de Tafur, éstas no se conciben sólo como fenómenos sobrenaturales propiamente tal, sino que reflejan ‘maravillas reales’, esto es, cosas que fascinan por su particularidad y extrañeza, ya sean como las construcciones realizadas por el mismo hombre, los animales extraños, las industrias de las ciudades, entre otras.[98] Rafael Beltrán también se pronuncia sobre esto, confirmando la propuesta de Pérez Priego, donde señala que sólo son obras de la naturaleza que impresionan o parecen increíbles, pero que no tienen nada de fantástico.[99] Asimismo, Karen M. Daly manifiesta que Tafur no habla de ninguna maravilla extraordinaria, apuntando a un alejamiento en la mención de criaturas monstruosas y fabulosas.[100] Finalmente, Anca Crivat-Vasile en un riguroso estudio sobre la transmisión de las maravillas en la literatura, señala que éstas caen en un desuso total en la obra de Tafur.[101]

 

No obstante, resulta importante destacar que no todos los autores ven en el plano de lo maravilloso un desuso total como manifiesta Crivat-Vasile. Ya Victoria Béguelin-Argimón realiza un interesante análisis abarcando la noción de lo maravilloso en la obra de Tafur, lo cual es vinculado a lo maravilloso cristiano, lo maravilloso material, lo maravilloso antropológico y lo maravilloso mitológico.[102] Junto con esto, María Jesús Lacarra indica que el viajero español habla de maravillas mientras se desplaza por tierras lejanas y peligrosas, las cuales ya no sólo infunden placer, sino que también causan temor por lo desconocido.[103] En esta misma línea, nuestro reciente estudio sobre el relato de viajes de Tafur, profundiza en las diferentes categorías que componen los mirabilia, esto es, lo extraordinario, lo mágico, lo milagroso, lo extraño y lo monstruoso. En este sentido, es posible apreciar cómo el caballero sevillano aplica estos diferentes conceptos en su narración de viaje, dando cuenta de los elementos naturales y sobrenaturales que conforman parte de su realidad cultural.[104]

 

Por último, mediante la noción del viaje por tierras extrañas y lejanas, también es posible vislumbrar un acercamiento a la naturaleza y la percepción de la otredad. En lo primero, Sofía Carrizo Rueda estudia el imaginario de la naturaleza, donde señala que el espacio natural aparece con tanta frecuencia como el mundo urbano. En cierta medida, la naturaleza constituye un desafío para el hombre, ya que no es un espacio como la ciudad que domina a la natura, sino que ésta se presenta como una fuerza con la que se mide constantemente. Tafur menciona la naturaleza, ya sea en la salubridad de las aguas o del aire en cada sitio, como también en los recursos naturales y los objetos y animales exóticos, tales como el rinoceronte, el cocodrilo, el elefante y la jirafa.[105]

 

Pero bien, este encuentro con otro mundo, también da paso a otro tipo de relaciones en la obra de Tafur. Según Pedro Martínez García, en este viaje de vivencias y descubrimiento de lo desconocido, el caballero español reafirma constantemente su yo y lo hace mediante la descripción de lo ajeno. Su yo político, religioso, intelectual, es construido a través de la visión de lo otro.[106]

 

Esto es sumamente importante, tal como expresa Julia Roumier, ya que el viaje es propicio para los encuentros con el otro, estableciendo una relación de alteridad que permite construir una propia identidad. En el caso particular de Tafur, la autora señala que su periplo relata el encuentro con lo extranjero, donde el viajero afirma su identidad al justificar su nobleza mediante acciones dignas. Junto con esto, el caballero español se halla con distintas sociedades humanas, las cuales son diferentes en su aspecto físico, cultural y moral. El encuentro con lo foráneo es una confrontación de su identidad que le permite construirse a sí mismo a través de la oposición. Sin ir más lejos, muestra la agresividad de los infieles, ya que son enemigos de los cristianos, e incluso, el alejamiento geográfico es propicio para la deshumanización, donde en los márgenes del mundo se sitúa el enemigo religioso, el cual se amplifica en la monstruosidad.[107]

 

En suma, el relato de viajes y el mundo contemplado por Tafur nos entrega diversos elementos que definen la realidad cultural de su tiempo. Los diferentes estudios hacen hincapié en la relación de viaje, los itinerarios, la percepción de otras regiones y reinos y el problema de las maravillas. En este sentido, si bien existen estudios que abordan determinados conceptos o problemáticas sobre las andanzas del caballero español, aun falta profundizar y establecer otras lecturas que generen nuevos acercamientos históricos y culturales sobre este libro de viajes. La obra de Tafur no sólo concede elementos políticos, comerciales, religiosos y sociales, sino que alude a la apertura de un mundo, un abanico de percepciones y construcciones culturales de otros espacios, los cuales vislumbra desde su contexto y realidad cultural.

 

3. Consideraciones finales

 

El libro de viajes de Pero Tafur constituye una de las obras más ricas en torno a los desplazamientos de finales de la Edad Media. Si bien en este estado de la cuestión se han analizado diversas dimensiones de estudio de la obra del caballero sevillano, existen múltiples perspectivas metodológicas que aún se pueden seguir trabajando; ya sea en el campo de la historia cultural y el análisis narrativo y literario, o bien desde la historia política, religiosa y social, aproximándose a las nociones de poder, el influjo de la religiosidad en el ámbito social y los elementos socio-culturales de los diferentes pueblos retratados en el relato de viajes. Incluso, se pueden llevar a cabo estudios acerca de la historia económica y el comercio, como también sobre la etnografía y la evolución de los conocimientos geográficos.[108] La variedad de enfoques y el alcance de los análisis van a estar dados fundamentalmente por el documento del viajero, el cual va a determinar las problemáticas y las vías de estudio del mismo.

 

Ahora bien, mediante esta discusión bibliográfica se ha recorrido sobre los diversos estudios existentes en torno a las Andanças e viajes, revisando los campos de investigación de la obra del caballero español, como también los principales argumentos que la historiografía y crítica literaria han efectuado sobre su libro de viajes. Resulta importante destacar que las áreas donde se han concentrado los estudios abordan el ámbito biográfico del viajero, la elaboración de su relato de viajes, las intenciones y motivos de desplazamiento, las aventuras caballerescas, las relaciones comerciales, los encuentros intelectuales, y finalmente, la narración del viaje, el mundo contemplado y la percepción de los mirabilia. Cabe mencionar que cada uno de estos temas puede seguir siendo profundizado, o bien abordado desde otras perspectivas con el fin de indagar en otras líneas que contribuyan a generar un mayor debate sobre este escrito de viajes.

 

En definitiva, tal como señala Bárbara Fick, los libros de viajes representan la necesidad humana de dejar un testimonio de la propia existencia, en este caso particular, la empresa del viajero.[109] De esta manera, estos documentos resultan valiosos como fuentes, presentando una multiplicidad de posibilidades sobre diversos fenómenos y problemáticas históricas. El relato de viajes no sólo narra un itinerario o representa una compilación de descripciones de lo que observa, sino que además transmite una gran cantidad de información sobre elementos culturales. En esta línea, las Andanças e viajes de Tafur reflejan un material vastísimo para indagar en los procesos históricos de Occidente y sus relaciones culturales con los nuevos espacios que recorren, donde la curiosidad y el deseo de conocer del viajero reflejan el motor esencial de la marcha y los descubrimientos por los nuevos mundos.

 

***

 

* Pablo Castro Hernández es Licenciado en Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile y Magíster en Historia de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Académico en Historia Universal de la Universidad de las Américas y el Programa PENTA UC.

 


[1] Cabe destacar que la obra Andanças e viajes de Pero Tafur, escrita hacia 1454, narra las aventuras y viajes del caballero sevillano por el mundo mediterráneo, europeo y oriental. Este documento nos entrega una amplia y riquísima información sobre las andanzas del viajero español por el mundo conocido, describiendo las ciudades, los pueblos, sus costumbres y formas de vida. Asimismo, se refiere a la naturaleza y la fauna que observa en los territorios que recorre. La obra de Tafur pone especial énfasis en elementos políticos, sociales y comerciales, estableciendo valiosas anotaciones de su época y contexto histórico. Respecto a las ediciones de la obra de Tafur, hay que tener presente que su libro únicamente es conocido por una copia manuscrita del siglo XVIII, hoy en la Biblioteca Universitaria de Salamanca, Ms. 1985. Este manuscrito fue editado por primera vez por Marcos Jiménez de la Espada, Andanças e viajes de Pero Tafur por diversas partes del mundo ávidos (1435-1439), Madrid, Colección de Libros Españoles Raros y Curiosos, VIII, 1874. Posteriormente, en 1982, esta misma edición fue publicada en Barcelona, Ediciones El Albir, con un estudio de José Vives, una presentación de Francisco López Estrada y nuevos índices. Por otro lado, existe una edición divulgativa de J. Mª Ramos, Madrid, Editorial Hernando, 1934. Asimismo, una reimpresión de la edición de Jiménez de la Espada es la que presenta Giuseppe Bellini, Roma, Bulzoni, 1986. Otra reimpresión ha sido publicada en Madrid, Miraguano Ediciones-Ediciones Polifemo (Col. Biblioteca de Viajeros Hispánicos, 13), 1995. Junto con esto, existe otra edición a partir del manuscrito salmantino realizado por Miguel Ángel Pérez Priego en Viajes medievales, II. Embajada a Tamorlán, Andanças e viajes de Pero Tafur, Diarios de Colón, Madrid, Biblioteca Castro, 2006. Finalmente, existe otra edición realizada por Miguel Ángel Pérez Priego, publicada por la Fundación José Manuel Lara en Sevilla durante el 2009, la cual trabaja sobre el manuscrito del siglo XVIII, enmendando diversos errores de lectura y grafía, como también incluyendo abundantes notas explicativas.

[2] García Sánchez, Enrique, “Libros de viaje en la península ibérica durante la Edad Media: bibliografía”, Lemir, núm. 14, 2010, pp.353-402

[3] López Estrada, Francisco, Libros de viajeros hispánicos medievales, Laberinto, Arcadia de Letras, Madrid, 2003

[4] Beltrán, Rafael, “Los libros de viajes medievales castellanos. Introducción al panorama crítico actual: ¿cuántos libros de viajes medievales castellanos?”, Filología Románica, Anejo 1, Universidad Complutense, Madrid, 1991

[5] Rubio Tovar, Joaquín, Libros españoles de viajes medievales, Taurus, Madrid, 1986

[6] Fick, Bárbara W., El libro de viajes en la España medieval, Editorial Universitaria, Santiago, 1976

[7] Jiménez de la Espada, Marcos, “Introducción”, Andanças e viajes de Pero Tafur por diversas partes del mundo ávidos (1435-1439), Imprenta de Miguel Ginesta, Madrid, 1874

[8] Fick, Bárbara W., El libro de viajes en la España medieval, Op.cit., p.36

[9] Ramírez de Arellano, Rafael, “Estudios biográficos: Pero Tafur”, Boletín de la Real Academia de la Historia, tomo XLI, Cuaderno IV, 1902

[10] Morel-Fatio, Alfred, “Reseña de Tafur”, Andanças e viajes, ed. M. Jiménez de la Espada, Revue Critique d’Histoire et de Littérature, núm. 9, 1875, pp.135-141. Véase también: Cfr. Jiménez de la Espada, Marcos, “Cuestión bibliográfica”, núm. 62, Revista Europea, Sociedad Española de Historia Natural, 1875, pp.349-359

[11] Fick, Bárbara W., El libro de viajes en la España medieval, Op.cit., p.37-38

[12] Ibíd., p.38. Véase: Heyd, W., “Der Reisende Nicolo de’Conti”, Ausland, núm. 25, 1881; y Desimoni, Cornelio, “Pero Tafur, i suoi viaggi e il suo incontro col veneziano Nicolò de’Conti”, Atti della Società Ligure di Storia Patria, núm. 15, 1881

[13] Haebler, K., “Peter Tafurs Reisen im deutschen Reiche in den Jahren 1438-1439”, Zeitschrift für allgemeine Geschichte, Kultur und Literatur, núm. 4, 1887

[14] Oliver y Esteller, Bienvenido, “Viaje de Pedro Tafur por el imperio germánico en los años 1438 y 1439. Las hermandades de Castilla en tiempo de Enrique IV”, Boletín de la Real Academia de la Historia, tomo 14, Cuaderno V, II, 1899, publicación electrónica: «http://bib.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/5793940
0438026617422202/p0000030.htm#I_43» [Abril, 2013]. Para una mayor revisión sobre los viajes de Pero Tafur en el Imperio Germánico, véase: Burkhardt, Mike von, “Fremde im spätmittlelalterlichen Deutschland: die reiseberichte eines unbekannten russen, des kastiliers Pero Tafur und des venezianers Andrea de’ Franceschi im vergleich”, Concilium medii aevi, núm. 6, 2003, pp.239-290

[15] Fick, Bárbara W., El libro de viajes en la España medieval, Op.cit., p.39. Véase: Stehlin, K. y Thommen, R., “Aus der Reisebeschreibund des Pero Tafur, 1438 und 1439”, Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde, núm. 25, 1926

[16] Letts, Malcolm, “Introduction”. En Pero Tafur, Travel and Adventures 1435-1439, George Routledge & Sons, Londres, 1926

[17] Fick, Bárbara W., El libro de viajes en la España medieval, Op.cit., p.39. Véase también: Diehl, Charles, “Un voyageur espagnol à Constantinople au XVe siècle”, Mélanges Gustave Glotz, 1932; Vasiliev, Alexander, “Pero Tafur and his visit to Constantinople”, Byzantion, núm. 7, 1932 y del mismo autor, “A note on Pero Tafur”, Byzantion, núm. 10, 1935

[18] Beltrán, Rafael, “Los libros de viajes medievales castellanos. Introducción al panorama crítico actual: ¿cuántos libros de viajes medievales castellanos?”, Op.cit., pp.142-143. Véase también: Vives Gatell, José, “Andanças e viajes de un hidalgo español (Pero Tafur, 1436-1439), con una descripción de Roma”, Analecta Sacra Tarraconensia, vol. 19, 1949, pp.127-207

[19] Meregalli, Franco, Cronisti e viaggiatori castigliani del Quattrocento (1400-1474), Varese, Milán, 1957; y Fick, Bárbara W., El libro de viajes en la España medieval, Editorial Universitaria, Santiago, 1976

[20] Linden, H. van der, “Le voyage de P. Tafur en Brabant, en Flandre et en Artois”, Revue du Nord, núm. 5, 1914, pp.216-231

[21] Badia Margarit, Antoni María, “Hungría vista por Pero Tafur, viajero español del siglo XV”, Mélanges Itsván Frank, 1957

[22] Beltrán, Rafael, “Los libros de viajes medievales castellanos. Introducción al panorama crítico actual: ¿cuántos libros de viajes medievales castellanos?”, Op.cit., p.143

[23] Bellini, Giuseppe, “Le Andanças é viajes di Pero Tafur tra l’Europa e il Mediterraneo”. En Del Mediterraneo al Mare Oceano. Saggi tra storia e letteratura, Oédipus, Instituto di Studi Latinoamericani, Pagani, 1986

[24] Liberatori, Filomena, “Pero Tafur pellegrino e viaggiatore curioso”, Studi di Iberistiche, núm. 7, 1986, pp.90-99 y de la misma autora, “Ideale caballeresco e mercantilismo nelle ‘Andanças’ di Pero Tafur”, Studi di Iberistiche, núm. 9, 1987, pp.109-138. En esta misma línea, resulta interesante destacar los estudios que muestran al viajero basado en su curiosidad, afán de conocimiento y relación con nuevos espacios: López Estrada, Francisco, “Pedro Tafur, trotamundos medieval (I)”, Historia 16, 98, 1984 y del mismo autor, “Pedro Tafur, trotamundos medieval (II)”, Historia 16, 99, 1984; y Guglielmi, Nilda, “Sobre Pero Tafur”, Estudios en Homenaje a don Claudio Sánchez-Albornoz, IV, 1986

[25] Beltrán, Rafael, “Los libros de viajes medievales castellanos. Introducción al panorama crítico actual: ¿cuántos libros de viajes medievales castellanos?”, Op.cit., p.143

[26] Bravo García, Antonio, “La Constantinopla que vieron R. González de Clavijo y P. Tafur: los monasterios”, Erytheia, Revista de Estudios Bizantinos y Neogriegos, núm. 3, 1983, pp.39-47; Ochoa Anadón, José A., “El viaje de Tafur por las cosas griegas”, Erytheia, Revista de Estudios Bizantinos y Neogriegos, 8, 1, 1987, pp.33-62; y del mismo autor, “Pero Tafur: un hidalgo castellano emparentado con el emperador bizantino. Problemas de heráldica”, Erytheia, Revista de Estudios Bizantinos y Neogriegos, núm. 6, 2, 1985, pp.283-293. Resulta importante destacar también otros dos artículos más actualizados sobre la imagen del mundo bizantino, donde se analizan diferentes relatos de viajeros hispanos, entre los cuales se estudian las Andanças e viajes y su percepción sobre el Imperio griego medieval. Para una mayor revisión sobre este tema, véase: Bravo García, Antonio, “La imagen de Bizancio en los viajeros medievales españoles. Notas para un nuevo comentario a sus relatos”. En Inmaculada Pérez Martin y Pedro Bádenas de la Peña, Bizancio y la Península Ibérica. De la Antigüedad Tardía a la Edad Moderna, CSIC, Nueva Roma, vol. 24, Taravilla, 2004, pp.381-486 y del mismo autor, “Viejo y nuevo sobre los viajeros a y desde Bizancio. En Miguel Cortés Arrese, Caminos de Bizancio, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 2007, pp.13-46

[27] Jiménez de la Espada, Marcos, “Introducción”, Op.cit., p.XIV

[28] Ibíd., p.XV

[29] Ídem.

[30] Ibíd., p.XVIII

[31] Ramírez de Arellano, Rafael, “Estudios biográficos: Pero Tafur”, Op.cit., p.274

[32] López Estrada, Francisco, Libros de viajeros hispánicos medievales, Op.cit., p.101. Principalmente se menciona en los documentos de compra-venta y en las actas capitulares del ayuntamiento de Córdoba. Asimismo, aparece como veinticuatro (o regidor) del municipio de Córdoba en el año de 1479.

[33] Bellini, Giuseppe, “Le Andanças é viajes di Pero Tafur tra l’Europa e il Mediterraneo”. En Del Mediterraneo al Mare Oceano. Saggi tra storia e letteratura, Op.cit., p.29

[34] Pérez Priego, Miguel Ángel, “Pero Tafur y sus Andanças e viajes”. En Pero Tafur, Andanças e viajes, Fundación José Manuel Lara, Sevilla, 2009, p.XVII

[35] Bellini, Giuseppe, “Le Andanças é viajes di Pero Tafur tra l’Europa e il Mediterraneo”, Op.cit., p.30

[36] Villalba Ruiz de Toledo, Francisco Javier, “El viaje de don Pero Tafur (1436-1439)”, Arbor, CLXXX, 711-712, 2005, p.540

[37] Cabe señalar que a la vuelta de su viaje se casó con Juana de Horozco, según el testamento de ésta fechado en 1490, por el que también sabemos que tuvo tres hijos. Tal como señala Miguel Ángel Pérez Priego, es posible que Tafur contrajera un matrimonio anterior, del que procedería otra hija mencionada en aquel testamento. Sobre el particular, véase los argumentos planteados por Jiménez de la Espada y Ramírez Arellano, donde mencionan un matrimonio de Tafur con doña Francisca de Aguayo, de la cual tuvo, entre otros hijos, a doña Constanza Tafur [Jiménez de la Espada, Marcos, “Introducción”, Op.cit., p.XIV y Ramírez de Arellano, Rafael, “Estudios biográficos: Pero Tafur”, Op.cit., p.274]. Por las actas capitulares, también sabemos que fue caballero veinticuatro de la ciudad, cargo que ocuparía hasta el año 1480. Asimismo, firmó en 1469 el concierto del señor Aguilar, Alfón Fernández de Córdoba, comprometiéndose a mantener la ciudad por el rey Enrique IV y a defenderlo de sus enemigos. En 1476 fue uno de los veinticuatro que fueron a tomar posesión de Fuenteovejuna a nombre de Córdoba, tras la rebelión contra el comendador de Calatrava Fernán Pérez de Guzmán. En 1477 firmaba un documento de compra de tierras en la campiña cordobesa, en el término de Santaella, por las que al año siguiente pagaba cien mil maravedís. Las actas conservadas nos informan de que en 1479 su asistencia a las sesiones capitulares era asidua. Del testamento de su mujer se desprende que Tafur hubo de morir hacia 1484, ya que se refiere a él en esa fecha ya como difunto [Pérez Priego, Miguel Ángel, “Pero Tafur y sus Andanças e viajes”, Op.cit., p.XIX].

[38] Meregalli, Franco, “Las memorias de Pero Tafur”, DICENDA, Cuadernos de Filología Hispánica, núm. 6, Universidad Complutense, Madrid, 1987, p.299

[39] Rubio Tovar, Joaquín, Libros españoles de viajes medievales, Op.cit., p.88

[40] Deyermond, Alan D., Historia de la literatura española, La Edad Media, 1, Ariel, Barcelona, 1971, p.277

[41] Rubio Tovar, Joaquín, Libros españoles de viajes medievales, Op.cit., p.88. Hay que tener presente que escribir las memorias de su viaje podía ser también muy útil. Podía demostrar a los poderosos de la corte de Juan II que Pero Tafur podía ser utilizado, por ejemplo en misiones diplomáticas, mejor si finalizadas a preparar una intervención de las potencias cristianas a favor de los bizantinos y contra los turcos. O incluso, podía demostrar que Tafur, por haber comparado la vida de tantos pueblos, había venido en conocimiento de lo más provechoso a la cosa pública. Por lo tanto, podía servir en la política del rey o al menos de la Orden de Calatrava [Meregalli, Franco, “Las memorias de Pero Tafur”, Op.cit., p.301].

[42] López Estrada, Francisco, “Viajeros castellanos a Oriente en el siglo XV”. En Miguel Ángel García Guinea, Viajes y viajeros en la España medieval, Fundación Santa María la Real, Centro de Estudios Románicos, Polifemo, Madrid, 1997, p.69

[43] Pérez Priego, Miguel Ángel, “Pero Tafur y sus Andanças e viajes”, Op.cit., p.XXXII

[44] Villalba Ruiz de Toledo, Francisco Javier, “El viaje de don Pero Tafur (1436-1439)”, Op.cit., p.541

[45] Beltrán, Rafael, “Los libros de viajes medievales castellanos. Introducción al panorama crítico actual: ¿cuántos libros de viajes medievales castellanos?”, Op.cit., p.154.

[46] Fitzmaurice-Kelly, James, Spanish Literature. A primer, The Clarendon Press, Oxford, 1922, p.21

[47] Beltrán, Rafael, “Los libros de viajes medievales castellanos. Introducción al panorama crítico actual: ¿cuántos libros de viajes medievales castellanos?”, Op.cit., p.154. Según Rodríguez Villa, Pero Tafur da cuenta de su vasta instrucción cultural y buen gusto al explicar con gran claridad el gobierno y las costumbres de cada pueblo, su topografía, comercio, industrias, agricultura, aspecto general de la población, descripciones bellísimas y exactas de los más notables edificios y monumentos de arte, lo cual apoya constantemente con datos y hechos históricos [Rodríguez Villa, A., “Andanças é viajes de Pero Tafur por diversas partes del mundo avidos”, Revista Europea, núm. 24, 1874, p.194].

[48] Bellini, Giuseppe, “Le Andanças é viajes di Pero Tafur tra l’Europa e il Mediterraneo”, Op.cit., p.33

[49] Carrizo Rueda, Sofía, “El viaje y la crisis en el mundo caballeresco en el relato de Pero Tafur”, Literatura Hispánica, Reyes Católicos y Descubrimiento, 1989, pp.417-422

[50] Pérez Priego, Miguel Ángel, “Estudio literario de los libros de viajes medievales”, Op.cit., p.235

[51] Rubio Tovar, Joaquín, Libros españoles de viajes medievales, Op.cit., p.91

[52] Legassie, Shayne Aaron, “Chivalric travel in the Mediterranean: Converts, Kings, and Christian Knights in Pero Tafur’s Andanças”, Journal of Medieval and Early Modern Studies, Duke University Press, 41, 3, 2011, p.524

[53] Meregalli, Franco, “Las memorias de Pero Tafur”, Op.cit., pp.303-305

[54] Evatt, Jeffrey Michael, “The primacy of national sentiment in the Embajada a Tamorlán and Ancanças é viajes”, Diss. The University of Texas, Austin, 2006, pp.212-217

[55] Merschel, Lisa M., “Traveling in Pursuit of Nobility: a study of Pero Tafur’s Andanças é viajes”, Diss. University of North Carolina, Chapel Hill, 2003, pp.19 y ss. Véase también su interesante ponencia, “Traveling in pursuit of nobility: Tafur’s Andanças é viajes”, International Congress of Medieval Studies, Kalamazoo, Michigan, 2011, pp.1-9

[56] Bravo García, Antonio, “Viaje y prejuicio: bizantinos, turcos y judíos de la Constantinopla medieval y el Estambul moderno visto por los españoles”, Logos hellenikós: homenaje al profesor Gaspar Morocho Gayo, vol. 2, 2003, pp.629-630

[57] Legassie, Shayne Aaron, “Chivalric travel in the Mediterranean: Converts, Kings, and Christian Knights in Pero Tafur’s Andanças”, Op.cit., p.531

[58] Ochoa Anadón, José, “Pero Tafur: un hidalgo castellano emparentado con el emperador bizantino. Problemas de heráldica”, Op.cit., pp.284-286

[59] Cabe señalar que Tafur mantiene estrechas relaciones con el Papa, el sultán de Egipto, emperadores, reyes, prelados y grandes señores, según cuenta con indisimulable orgullo, destacando que lo recibieron amigablemente y lo colmaron de honores, dado su calidad de caballero [Carrizo Rueda, Sofía, “Paradigma y enigma en Pero Tafur”, Poética del relato de viajes, Edition Reichenberger, Kassel, 1997, pp.111].

[60] Daly, Karen, “Hombres virtuosos y mujeres escandalosas en las Andanças de Pero Tafur”. En Rafael Beltrán, Maravillas, peregrinaciones y utopías: literatura de viajes en el mundo románico, Universitat de València, Valencia, 2002, p.362.

[61] Cabe mencionar el episodio con una mujer hambrienta, donde se demuestra la caridad cristiana de Tafur y sus cualidades de persona noble. La mujer, que se acerca a él y le ofrece a una de sus dos hijas para obtener algo de dinero, resulta un acto oprobioso para el viajero. Tafur no sólo rechaza la oferta, sino que les da una cantidad suficiente de dinero para asegurar que el evento no se vuelva a repetir [Ibíd., pp.365-366]. El caballero no se deja llevar por la tentación, sino que busca por sobre todo conservar las buenas intenciones y su honor. El viaje es una instancia para realizar «proezas» que ayuden a mejorar las miserias o necesidades a otras personas.

[62] En esta misma línea, existen diversos trabajos que reúnen pasajes y menciones a la obra de Tafur a partir de la literatura de fines de la Edad Media. Si bien no son estudios especializados sobre las Andanças e viajes, abordan su escrito en concordancia a problemáticas generales de la literatura caballeresca, las relaciones de personajes con el teatro renacentista, las formas narrativas con otros libros de viajes, entre otros temas. Para una mayor revisión de estos temas, véase: Grilli, Giuseppe, Literatura caballeresca y reescrituras cervantinas, Biblioteca de Estudios Cervantinos, Madrid, 2004, pp.49-50; Carrizo Rueda, Sofía, “El concepto de «castigo sin venganza» a la luz de una nueva fuente para el drama lopesco”, AISO, Actas V, 1999, pp.302-307 y de la misma autora, “Los libros de viajes medievales y su influencia en la narrativa áurea”, AISO, Actas III, 1993, pp.81-87; Domínguez, César, “Un relato de viaje de Juan del Encina: la Tribagia y su llamada a la Recuperatio Terrae Sanctae”, Revista de Literatura Medieval, XI, 1999, pp.217-245; Buchanan, M. A., “At the gate of purgaroty (Purg. IX, 130-145, X, 1-6), Italica, vol. 25, núm. 1, 1948, pp.6-7

[63] Letts, Malcolm, “Introduction”, Op.cit., p.16

[64] Labarge, Margaret Wade, “Pero Tafur: a fifteenth-century Spaniard”, Florilegium, vol. 5, 1983, pp.239-241

[65] Carrizo Rueda, Sofía, “Paradigma y enigma en Pero Tafur”, Op.cit., pp.111-112

[66] Tal como señala Filomena Liberatori, el espíritu mercantil de Tafur sigue una línea similar que su ideal caballeresco, es decir, mediante estos elementos busca legitimar sus virtudes, prestigio y nobleza, en los cuales debe dar cuenta de su justicia y honestidad [Cfr. Liberatori, Filomena, “Ideale caballeresco e mercantilismo nelle ‘Andanças’ di Pero Tafur”, Op.cit., p.138].

[67] Beltrán, Rafael, “Los libros de viajes medievales castellanos. Introducción al panorama crítico actual: ¿cuántos libros de viajes medievales castellanos?”, Op.cit., pp.145-146

[68] Crivat-Vasile, Anca, “Los libros medievales de viajes en el ámbito hispánico”. En Los libros de viajes en la Edad Media Española, III, Universitatea din Bucuresti, 2003, publicación electrónica, «http://ebooks.unibuc.ro/filologie/AncaCrivat/cap3.htm#_ednref52» [Abril, 2013].

[69] Ibíd., p.144

[70] Pérez Priego, Miguel Ángel, “Encuentro del viajero Pero Tafur con el humanismo florentino del Primer Cuatrocientos”, Revista de Literatura, vol. LXXIII, núm.145, 2011, p.134

[71] Pérez Priego, Miguel Ángel, “Pero Tafur y sus Andanças e viajes”, Op.cit., p.XX

[72] Ibíd., p.XX

[73] Pérez Priego, Miguel Ángel, “Encuentro del viajero Pero Tafur con el humanismo florentino del Primer Cuatrocientos”, Op.cit., p.141. Véase también: Dolz Ferrer, Enric, “Juan Rodríguez del Padrón, Juan de Cervantes y Gonzalo de Medina. Apuntes biográficos”, LEMIR, Revista de Literatura Española Medieval y del Renacimiento, núm. 9, 2005, publicación electrónica: «http://parnaseo.uv.es/Lemir/Revista/
Revista9/Dolz/Dolz.pdf» [Abril, 2013].

[74] Fick, Bárbara W., El libro de viajes en la España medieval, Op.cit., pp.60-61

[75] Villalba Ruiz de Toledo, Francisco Javier, “El viaje de don Pero Tafur (1436-1439)”, Op.cit., p.541

[76] Fick, Bárbara W., El libro de viajes en la España medieval, Op.cit., p.61

[77] Carrizo Rueda, Sofía, “Paradigma y enigma en Pero Tafur”, Op.cit., p.60

[78] Biglieri, Aníbal, “Jerusalén: de la Gran Conquista de Ultramar a Pero Tafur”, La Corónica, 36, 2, 2008, pp.59-73

[79] Crivat-Vasile, Anca, “El viaje de Nicolo dei Conti en los relatos de Pero Tafur y Poggio Bracciolini”, Revista de Filología Románica, núm. 13, Universidad Complutense, Madrid, 1997, pp.232-252

[80] Rubio Tovar, Joaquín, Libros españoles de viajes medievales, Op.cit., p.37

[81] Fick, Bárbara W., El libro de viajes en la España medieval, Op.cit., p.21 y ss.; p.221 y ss.

[82] Pérez Priego, Miguel Ángel, “Estudio literario de los libros de viajes medievales”, Op.cit., pp.220-234

[83] Rubio Tovar, Joaquín, Libros españoles de viajes medievales, Op.cit., pp.39-40 y Beltrán, Rafael, “Los libros de viajes medievales castellanos. Introducción al panorama crítico actual: ¿cuántos libros de viajes medievales castellanos?”, Op.cit., p.121 y ss.

[84] Alburquerque García, Luis, “Los «libros de viajes» como género literario”. En Manuel Lucena Giraldo y Juan Pimentel, Diez estudios sobre literatura de viajes, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 2006, p.74

[85] Rubio Tovar, Joaquín, Libros españoles de viajes medievales, Op.cit., p.85 y López Estrada, Francisco, Libros de viajeros hispánicos medievales, Op.cit., p.106

[86] Eberenz, Rolf, “Ruy González de Clavijo et Pero Tafur: L’image de la ville”, Études de lettres, 1992, p.31. Para una mayor revisión de los viajeros y su relación con el espacio, véase: Béguelin-Argimón, Victoria, La geografía en los relatos de viajes castellanos del ocaso de la Edad Media. Análisis del discurso y léxico, Hispania-Helvética, Sociedad Suiza de Estudios Hispánicos, Lausana, 2011.

[87] Carmona Ruiz, Fernando, “Viajeros españoles por Suiza: de Pero Tafur a Julio Camba”. En Julio Peñate Ribero, Relato de viaje y literaturas hispánicas, Visor Libros, Madrid, 2004, pp.232-234

[88] Molina, Ángel Luis, “Pedro Tafur, un hidalgo castellano en Tierra Santa y Egipto”, Cuadernos de Turismo, núm. 27, 2011, p.658

[89] Tal como expresa Biglieri, si bien el recuerdo de los tiempos bíblicos persiste, éste no se subordina a la vida de Jesucristo en el pasado, sino a las circunstancias presentes y específicas de los viajes de una persona en particular, un viajero-autor-narrador, un individuo concreto, que cuenta y describe a partir de su experiencia individual y subjetiva [Biglieri, Aníbal, “Jerusalén: de la Gran Conquista de Ultramar a Pero Tafur”, Op.cit., pp.64-65].

[90] Rodilla, María José, “Espacios sagrados y espacios míticos. La retórica del viaje en las Andanças de Pero Tafur”, Revista Casa del Tiempo, 2005, pp.9 y ss.

[91] Calbarro, Juan Luis, “Pero Tafur: un caballero andaluz en Tierra Santa. El negocio del peregrinaje en el siglo XV”, Historia 16, núm. 222, 1994, p.54

[92] Cabe destacar cómo el autor menciona acerca de las Andanças e viajes, que Tafur percibe en su desplazamiento un negocio turístico la visita de los Santos Lugares. La peregrinación a Tierra Santa se ha convertido en un asunto comercial, el cual se encuentra regulado por las autoridades cristianas y musulmanas con el objeto de optimizar la explotación del negocio. Hay cobros de pasajes, precios de transporte, alojamiento, manutención, como también cobros de derechos por los servicios que los monjes dan a los peregrinos. Incluso, en cada punto del viaje hay alguien dispuesto a vender sus mercaderías, sus viandas o sus servicios. Todo esto llama la atención del viajero, quien no duda en dejar registro de las cosas que va observando en estos lugares [Ibíd., pp.52-54].

[93] López Estrada, Francisco, Introducción a la literatura medieval española, Gredos, Madrid, 1962, p.201. Véase también: Roumier, Julia, “Réceptions hispaniques de Marco Polo et varations du regard sur l’étranger (XIV-XV siècles). En Christian Lagarde, et. al., La part de l’Étranger, Hispanisme, núm. 1, 2013, p.285 y ss.

[94] Bellini, Giuseppe, “L’Asia tra Spagna e Ispanoamerica: secoli XV-XIX”, Rassegna Iberistica, Estrato, 48, Roma, Bulzoni, p.7. En Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Alicante, 2008, publicación electrónica: «http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/02450563101612166754491/p0000001.htm#I_0_» [Abril, 2013].

[95] Carrizo Rueda, Sofía, “Símbolos, mitos y prodigios en el horizonte de los viajeros medievales”, Quimera, Revista de Literatura, núm. 246-247, 2004, p.15; y Taylor, Barry, “Late medieval Spanish travellers in the East: Clavijo, Tafur, Encina and Tarifa”. En Rosamund Allen, Eastward Bound: Travel and Travellers, 1050-1550, Manchester University Press, Manchester, 2004, p.226

[96] Liberatori, Filomena, “Pero Tafur pellegrino e viaggiatore curioso”, Op.cit., p.95

[97] Lozano Renieblas, Isabel, “Relatar el viaje en Andanças e viajes de Pero Tafur”, Notas y Estudios Filológicos, núm. 11, 1996, p.117

[98] Pérez Priego, Miguel, “Estudio literario de los libros de viajes medievales”, Op.cit., p.231

[99] Cfr. Beltrán, Rafael, “Los libros de viajes medievales castellanos. Introducción al panorama crítico actual: ¿cuántos libros de viajes medievales castellanos?”, Op.cit., p.135

[100] Daly, Karen M., “Here there be no dragons: Maravilla in two fifteenth-century spanish libros de viajes”, Notandum, vol. XV, núm. 29, 2012, p.27

[101] Crivat-Vasile, Anca, “Mirabilis Oriens: fuentes y transmisión”, Revista de Filología Románica, 11-12, Universidad Complutense, Madrid, 1994-1995, p.478

[102] Béguelin-Argimón, María Victoria, “Lo maravilloso en tres relatos de viajeros castellanos del siglo XV”. En Julio Peñate, Relato de viaje y literatura hispánica, Visor Libros, Madrid, 2004, pp.87-99

[103] Lacarra, María Jesús, “La imaginación en los primeros libros de viajes”. En María Isabel Toro Pascua, Actas del III Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Biblioteca Española del Siglo XV, Salamanca, 1994, p.504

[104] Castro, Pablo, “El relato de viajes de Pero Tafur: una aproximación a la tradición narrativa del cuadro de las maravillas en sus Andanças e viajes (1436-1439)”, Tesis de Magíster, Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Viña del Mar, 2013. Según nuestra mirada, Tafur refleja una continuidad en la composición narrativa con los viajeros medievales, sobre todo en el lenguaje de lo sobrenatural y lo inusual utilizado por sus antecesores de los siglos XIII y XIV. En este sentido, el caballero sevillano incluye el cuadro de los mirabilia expresado en elementos extraordinarios, mágicos, milagrosos, extraños y monstruosos. Estos cinco conceptos articulan la naturaleza de lo maravilloso, donde lo extraordinario refleja elementos asombrosos y distintos, y en algunos casos lo sobrenatural, lo cual es aceptado por la divinidad con un propósito superior; lo mágico da cuenta de fenómenos inusuales que parecen sobrenaturales, reflejando una transgresión a la naturaleza realizada por el mismo hombre a través de fuerzas ocultas y secretas; lo milagroso se percibe como las maravillas y prodigios realizados por Dios, donde lo sobrenatural adquiere un cariz sagrado y divino; lo extraño representa lo insólito, lo raro y lo diferente, sin desafiar las leyes de la razón; y lo monstruoso refleja las fuerzas extraordinarias y portentosas en animales bestiales y seres grotescos e híbridos. En suma, la tradición de las maravillas incentiva la curiosidad y el anhelo de conocer nuevas cosas. El viaje no está exento de imaginación: el asombro y la maravilla deslumbran por la naturaleza fabulosa y sorprendente. En las Andanças e viajes percibimos el uso de las maravillas como una fuerza admirable y prodigiosa que deslumbra al viajero que se desplaza por un mundo asombroso y desconocido. Una fuerza extraordinaria, y en algunos casos sobrenatural, que sorprende por los eventos maravillosos de la realidad.

[105] Carrizo Rueda, Sofía, “El ‘imaginario’ de la naturaleza en los itinerarios medievales a través de Pero Tafur”, Caminería hispánica: Actas del Primer Congreso de Caminería Hispánica, vol. 2, 1993, pp.230-233

[106] Martínez García, Pedro, “Andanças e viajes: el otro Pero Tafur”, Edad Media, Revista de Historia, núm. 11, 2010, p.265

[107] Roumier, Julia, “Construction de l’identité et rencontré de l’étranger dans un récit de voyage autobiographique: las Andanças e viajes de Pero Tafur”, Université Michel de Montaigne Bordeaux 3, Institute D’études Ibériques et Ibéro-Américaines, 2010, pp.1-4

[108] Para una revisión de enfoques historiográficos y metodológicos sobre el viaje, véase: Ochoa, J. A., “El valor de los viajeros medievales como fuente histórica”, Revista de Literatura Medieval, núm. 2, 1990,  pp.85-102. Cabe señalar que también se pueden realizar estudios acerca de la cultura material y la vida cotidiana del viaje de Tafur, al igual que sobre las mentalidades, representaciones e imaginarios que se construyen sobre el periplo. Inclusive, las andanzas pueden abordarse mediante la perspectiva de la microhistoria, estableciendo estudios locales y microscópicos, tanto del punto de vista geográfico –el análisis de una provincia, una aldea- como sociológico –un estamento, un grupo social o profesional-.

[109] Fick, Bárbara, El libro de viajes en la España medieval, Op.cit., p.232

 

Fuente de la imagen: Liber Chronicarum de Schedel, 1493

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